ص: 2

فی رتبه الوجود تالیه و ما من دابه فما دونها إلا و من شأنها البلوغ إلی أقصی ما لها فی ذاتها ما لم یعقها عائق و لنوع الإنسان کمال خاص لجوهر ذاته و حاق حقیقته- لا یفوقها فیه فائق و لا یسبق به علیها سابق و هو الاتصال بالمعقولات و مجاوره الباری- و التجرد عن المادیات و إن کانت له مشارکه بحسب کل قوه توجد فیه لما یساویه من تلک الجهه أو یلیه فلسائر الأجسام فی حصوله فی الحیز و الفضاء و للنبات فی الاغتذاء و النماء و للعجم من الحیوان فی حیاته بأنفاسه و حرکته بإرادته و إحساسه- و تلک الخاصیه إنما تحصل بالعلوم و المعارف مع انقطاع عن التعلق بالزخارف.

ثم لما کانت العلوم متشعبه و فنون الإدراکات متکثره و الإحاطه بجملتها متعذره أو متعسره و لذلک تشعبت فیه الهمم کما تفننت فی الصنائع قدم أهل العالم- فافترقت العلماء زمرا و تقطعوا أمرهم بینهم زبرا بین معقول و منقول و فروع و أصول فهمه نحو نحو و صرف و أحکام(1) و همه نحو فقه و رجال و کلام.

فالواجب علی العاقل أن یتوجه بشراشره إلی الاشتغال بالأهم و الحزم له أن یکب طول عمره علی ما الاختصاص لتکمیل ذاته فیه أتم بعد ما حصل له من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجه إلیها فی المعاش و المعاد و الخلاص عما یعوقه عن الوصول إلی منزل الرشاد و یوم المیعاد و ذلک هو ما یختص من العلوم بتکمیل إحدی قوتیه اللتین هما جهه ذاته و وجهه إلی الحق و جهه إضافته و وجهه إلی الخلق و تلک هی النظریه التی بحسب حاق جوهر ذاته من دون شرکه الإضافه إلی الجسم و انفعالاته و ما من علم غیر الحکمه الإلهیه و المعارف الربانیه إلا و الاحتیاج إلیه بمدخلیه الجسم و قواه- و مزاوله البدن و هواه و لیس من العلوم ما یتکفل بتکمیل جوهر الذات الإنسیه- و إزاله مثالبها و مساویها حین انقطاعها عن الدنیا و ما فیها و الرجوع إلی حاق حقیقتها- و الإقبال بالکلیه إلی باریها و منشئها و موجدها و معطیها إلا العلوم العقلیه المحضه

ص: 3

و هی العلم بالله و صفاته و ملائکته و کتبه و رسله و کیفیه صدور الأشیاء منه علی الوجه الأکمل و النظام الأفضل و کیفیه عنایته و علمه بها و تدبیره إیاها بلا خلل و قصور و آفه و فتور و علم النفس و طریقها إلی الآخره و اتصالها بالملإ الأعلی و افتراقها عن وثاقها(1) و بعدها عن الهیولی إذ بها یتم لها الانطلاق عن مضایق الإمکان و النجاه عن طوارق الحدثان(2) و الانغماس فی بحار الملکوت و الانتظام فی سلک سکان الجبروت- فیتخلص عن أسر الشهوات و التقلب فی خبط العشوات و الانفعال عن آثار الحرکات- و قبول تحکم دورات السماوات.

و أما ما وراءها فإن کان وسیله إلیها فهو نافع لأجلها و إن لم یکن وسیله إلیها- کالنحو و اللغه و الشعر و أنواع العلوم فهی حرف و صناعات کباقی الحرف و الملکات.

و أما الحاجه إلی العمل و العباده القلبیه و البدنیه فلطهاره النفس و زکائها- بالأوضاع الشرعیه و الریاضات البدنیه لئلا تتمکن للنفس بسبب اشتغالها بالبدن- و نزوعها(3) إلی شهواته و شوقها إلی مقتضیاته هیئه انقهاریه للبدن و هواه فترسخ لها ملکه انقیادیه لمشتهاه و تمنعها إذا مات البدن عن لذاتها الخاصه بها من مجاوره المقربین- و مشاهده الأمور الجمیله و أنوار القدسیین و لا یکون معها البدن فیلهیها کما کان قبل البدن ینسیها فصدر من الرحمه الإلهیه و الشریعه الرحمانیه الأمر بتطویع القوی الإماره للنفس المطمئنه بالشرائع الدینیه و السیاسات الإلهیه ریاضه للجسد و هواه- و مجاهده للنفس الآدمیه مع أعداه من قواه لینخرط معها فی سلک التوجه إلی جناب الحق من عالم الزور و معدن الغرور و لا یعاوقها بل یشایعها فی مطالبها و یرافقها فی مآربها.

ص: 4

ثم إنی قد صرفت قوتی فی سالف الزمان منذ أول الحداثه و الریعان(1) فی الفلسفه الإلهیه بمقدار ما أوتیت من المقدور و بلغ إلیه قسطی من السعی الموفور- و اقتفیت آثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبسا من نتائج خواطرهم و أنظارهم مستفیدا من أبکار ضمائرهم و أسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب الیونانیین و الرؤساء المعلمین تحصیلا یختار اللباب من کل باب و یجتاز عن التطویل و الإطناب مجتنبا فی ذلک طول الأمل مع قصر العمل معرضا من إسهاب الجدل مع(2) اقتراب الساعه و الأجل طلبا للجاه الوهمی و تشوقا إلی الترؤس الخیالی من غیر أن یظفر من الحکمه بطائل أو یرجع البحث إلی حاصل کما یری من أکثر أبناء الزمان من مزاولی کتب العلم و العرفان من حیث کونهم منکبین(3) أولا بتمام الجد علی مصنفات العلماء منصبین بکمال الجهد إلی مؤلفات الفضلاء ثم عن قلیل یشبعون عن کل فن بسرعه و یقنعون عن کل دن(4) بجرعه لعدم وجدانهم فیها ما حداهم(5) إلیها شهواتهم شهوات العنین- و دواعهیم دواعی الجنین(6) و لهذا لم ینالوا من العلم نصیبا کثیرا و لا الشقی الغوی منهم یصیر سعیدا بصیرا بل تری من المشتغلین ما یرجی(7) طول عمره فی البحث و التکرار آناء اللیل و أطراف النهار ثم یرجع بخفی حنین(8) و یصیر مطرحا للعار و الشین و هم المذکورون فی قوله تعالی قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاهِ الدُّنْیا وَ هُمْ

ص: 5

یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أعاذنا الله من هذه الورطه المدهشه و الظلمه الموحشه و إنی لقد صادفت أصدافا علمیه فی بحر الحکمه الزاخره مدعمه بدعائم البراهین الباهره مشحونه بدرر من نکات فاخره مکنونه فیها لآلی ء دقائق زاهره- و کنت برهه من الزمان أجیل رأیی أردد قداحی(1) و أؤامر نفسی و أنازع سری حدبا(2) علی أهل الطلب و من له فی تحقیق الحق أرب(3) فی أن أشق تلک الأصداف السمینه و أستخرج منها دررها الثمینه و أروق بمصفاه(4) الفکر صفاها من کدرها و أنخل(5) بمنخل الطبیعه لبابها عن قشورها و أصنف کتابا جامعا لشتات ما وجدته فی کتب الأقدمین مشتملا علی خلاصه أقوال المشائین و نقاوه أذواق أهل الإشراق من الحکماء الرواقیین مع زوائد لم توجد فی کتب أهل الفن من حکماء الإعصار و فرائد لم یجد بها طبع أحد من علماء الأدوار و لم یسمح بمثله دورات السماوات و لم یشاهد شبهه فی عالم الحرکات و لکن العوائق کانت تمنع من المراد و عوادی(6) الأیام تضرب دون بلوغ الغرض بالأسداد فأقعدنی الأیام عن القیام و حجبنی الدهر عن الاتصال إلی المرام لما رأیت من معادات الدهر بتربیه الجهله و الأرذال و شعشعه نیران الجهاله و الضلال و رثاثه الحال(7) و رکاکه الرجال- و قد ابتلینا بجماعه غاربی الفهم(8) تعمش عیونهم عن أنوار الحکمه و أسرارها تکل بصائرهم کأبصار الخفافیش عن أضواء المعرفه و آثارها یرون التعمق فی الأمور

ص: 6

الربانیه و التدبر فی الآیات السبحانیه بدعه و مخالفه أوضاع جماهیر الخلق من الهمج الرعاع ضلاله و خدعه کأنهم الحنابله من کتب الحدیث المتشابه عندهم الواجب و الممکن و القدیم و الحدیث لم یتعد نظرهم عن طور الأجسام و مسامیرها- و لم یرتق فکرهم عن هذه الهیاکل المظلمه و دیاجیرها فحرموا لمعاداتهم العلم و العرفان و رفضهم بالکلیه طریق الحکمه و الإیقان عن العلوم المقدسه الإلهیه و الأسرار الشریفه الربانیه التی رمزت الأنبیاء و الأولیاء علیها و أشارت الحکماء و العرفاء إلیها- فأصبح الجهل باهر الرایات ظاهر الآیات فأعدموا العلم و فضله و استرذلوا العرفان و أهله و انصرفوا عن الحکمه زاهدین و منعوها معاندین ینفرون الطباع عن الحکماء و یطرحون العلماء العرفاء و الأصفیاء و کل من کان فی بحر الجهل و الحمق أولج و عن ضیاء المعقول و المنقول أسرج کان إلی أوج القبول و الإقبال أوصل و عند أرباب الزمان أعلم و أفضل-

کم عالم لم یلج بالقرع باب منی و جاهل قبل قرع الباب قد ولجا

و کیف و رؤساؤهم قوم أعزل من صلاح الفضل و السداد عاریه مناکبهم عن لباس العقل و الرشاد صدورهم عن حلی الآداب أعطال و وجوههم عن سمات الخیر أغفال فلما رأیت الحال علی هذا المنوال من خلو الدیار عمن یعرف قدر الأسرار- و علوم الأحرار و أنه قد اندرس العلم و أسراره و انطمس الحق و أنواره و ضاعت السیر العادله و شاعت الآراء الباطله و لقد أصبح عین ماء الحیوان غائره و ظلت تجاره أهلها بائره و آبت وجوههم بعد نضارتها باسره(1) و آلت حال صفقتهم خائبه خاسره- ضربت عن أبناء الزمان صفحا(2) و طویت عنهم کشحا(3) فألجأنی خمود الفطنه و جمود الطبیعه لمعاداه الزمان و عدم مساعده الدوران إلی أن انزویت فی بعض نواحی الدیار و استترت بالخمول و الانکسار منقطع الآمال منکسر البال متوفرا علی فرض أؤدیه و تفریط فی جنب الله أسعی فی تلافیه

ص: 7

لا علی درس ألقیه أو تألیف أتصرف فیه إذ التصرف فی العلوم و الصناعات و إفاده المباحث و دفع المعضلات و تبیین المقاصد و رفع المشکلات مما یحتاج إلی تصفیه الفکر و تهذیب الخیال عما یوجب الملال و الاختلال و استقامه الأوضاع و الأحوال مع فراغ البال و من أین یحصل للإنسان مع هذه المکاره التی یسمع و یری من أهل الزمان و یشاهد مما یکتب علیه الناس فی هذا الأوان من قله الإنصاف و کثره الاعتساف- و خفض الأعالی و الأفاضل و رفع الأدانی و الأراذل و ظهور الجاهل الشریر و العامی النکیر علی صوره العالم النحریر و هیئه الحبر الخبیر إلی غیر ذلک من القبائح و المفاسد الفاشیه اللازمه و المتعدیه مجال المخاطبه فی المقال و تقریر الجواب عن السؤال- فضلا عن حل المعضلات و تبیین المشکلات کما نظمه بعض إخوانی فی الفرس.

از سخن پر در مکن همچون صدف هر گوش راقفل گوهر ساز یاقوت زمرد پوش را

در جواب هر سؤالی حاجت گفتار نیست چشم بینا عذر میخواهد لب خاموش را

فکنت أولا کما قال سیدی و مولای و معتمدی أول الأئمه و الأوصیاء و أبو الأئمه الشهداء الأولیاء قسیم الجنه و النار آخذا بالتقیه و مداراه مع الأشرار مخلا عن مورد الخلافه قلیل الأنصار مطلق الدنیا مؤثر الآخره علی الأولی مولی کل من کان له رسول الله مولی و أخوه و ابن عمه و مساهمه فی طمه(1) و رمه طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذاء أو أصبر علی طخیه عمیاء یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصغیر و یکدح فیها مؤمن حتی یلقی ربه فصرت ثانیا(2) عنان الاقتداء بسیرته عاطفا وجه الاهتداء بسنته- فرأیت أن الصبر علی هاتی أحجی فصبرت و فی العین قذی و فی الحلق شجی فأمسکت عنانی عن الاشتغال بالناس و مخالطتهم و آیست عن مرافقتهم و مؤانستهم و سهلت علی معاداه الدوران و معانده أبناء الزمان و خلصت عن إنکارهم و إقرارهم و تساوی عندی

ص: 8

إعزازهم و إضرارهم فتوجهت توجها غریزیا نحو مسبب الأسباب و تضرعت تضرعا جبلیا إلی مسهل الأمور الصعاب فلما بقیت علی هذا الحال من الاستتار و الإنزواء و الخمول و الاعتزال زمانا مدیدا و أمدا بعیدا اشتعلت نفسی لطول المجاهدات اشتعالا نوریا- و التهب قلبی لکثره الریاضات التهابا قویا ففاضت علیها أنوار الملکوت و حلت بها خبایا الجبروت و لحقتها الأضواء الأحدیه و تدارکتها الألطاف الإلهیه فاطلعت علی أسرار لم أکن أطلع علیها إلی ألآن و انکشفت لی رموز لم تکن منکشفه هذا الانکشاف من البرهان بل کل ما علمته من قبل بالبرهان عاینته مع زوائد بالشهود و العیان من الأسرار الإلهیه و الحقائق الربانیه و الودائع اللاهوتیه و الخبایا الصمدانیه فاستروح العقل(1) من أنوار الحق بکره و عشیا و قرب بها منه و خلص إلیه نجیا فرکا بظاهر جوارحه فإذا هو ماء ثجاج و زوی(2) بباطن تعقلاته للطالبین فإذا هو بحر مواج أودیه الفهوم سالت من فیضه بقدرها و جداول العقول فاضت من رشحه بنهرها فأبرزت الأوادی علی سواحل الأسماع جواهر ثاقبه و دررا و أنبتت الجداول علی الشواطی زواهر ناضره و ثمرا و حیث کان من دأب الرحمه الإلهیه و شریعه العنایه الربانیه أن لا یهمل أمرا ضروریا یحتاج إلیه الأشخاص بحسب الاستعداد و لا یبخل بشی ء نافع فی مصالح العباد فاقتضت رحمته أن لا یختفی فی البطون و الأستار هذه المعانی المنکشفه لی من مفیض عالم الأسرار و لا یبقی فی الکتمان و الاحتجاب الأنوار الفائضه علی من نور الأنوار فألهمنی الله الإفاضه مما شربنا جرعه للعطاش الطالبین و الإلاحه(3) مما وجدنا لعمه لقلوب السالکین لیحیا من شرب منه جرعه و یتنور قلب من وجد منه لعمه فبلغ الکتاب أجله و أراد الله تقدیمه و قد کان أجله فأظهره فی الوقت الذی قدره و أبرزه علی من له یسره فرأیت إخراجه من القوه إلی الفعل و التکمیل و إبرازه من الخفاء إلی الوجود و التحصیل فأعملت فیه فکری و جمعت علی ضم شوارده أمری و سألت الله تعالی أن یشد أزری و یحط بکرمه وزری و یشرح لإتمامه صدری فنهضت عزیمتی

ص: 9

بعد ما کانت قاعده و هبت(1) همتی غب ما کانت راکده و اهتز الخامد من نشاطی و تموج الجامد من انبساطی و قلت لنفسی هذا أوان الاهتمام و الشروع و ذکر أصول یستنبط منها الفروع و تحلیه الأسماع بجواهر المعانی الفائقه و إبراز الحق فی صورته المعجبه الرائقه فصنفت کتابا إلهیا للسالکین المشتغلین بتحصیل الکمال و أبرزت حکمه ربانیه للطالبین لأسرار حضره ذی الجمال و الجلال کاد أن یتجلی الحق فیه بالنور الموجب للظهور و قرب أن ینکشف بها کل مرموز و مستور و قد أطلعنی الله فیه علی المعانی المتساطعه أنوارها فی معارف ذاته و صفاته مع تجوال عقول العقلاء حول جنابه- و ترجاعهم حاسرین(2) و ألهمنی بنصره المؤید به من یشاء من عباده الحقائق المتعالیه أسرارها فی استکشاف مبدئه و معاده مع تطواف فهوم الفضلاء حریم حماه و تردادهم خاسرین فجاء بحمد الله کلاما لا عوج فیه و لا ارتیاب و لا لجلجه(3) و لا اضطراب یعتریه حافظا للأوضاع رامزا مشبعا فی مقام الرمز و الإشباع قریبا من الأفهام فی نهایه علوه رفیعا عالیا فی المقام مع غایه دنوه إذ قد اندمجت فیه العلوم التألهیه- فی الحکمه البحثیه و تدرعت فیه الحقائق الکشفیه بالبیانات التعلیمیه و تسربلت الأسرار الربانیه بالعبارات المأنوسه للطباع و استعملت المعانی الغامضه فی الألفاظ القریبه من الأسماع فالبراهین تتبختر(4) اتضاحا و شبه الجاهلین للحق تتضاءل(5) افتضاحا- انظر بعین عقلک إلی معانیه هل تنظر فیه من قصور ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ إلی ألفاظه- هَلْ تَری فیه مِنْ فُطُورٍ و قد أشرت فی رموزه إلی کنوز من الحقائق لا یهتدی إلی معناها إلا من عنی(6) نفسه بالمجاهدات العقلیه حتی یعرف المطالب و نبهت فی فصوله إلی أصول لا یطلع علی مغزاها(7) إلا من أتعب بدنه فی الریاضات الدینیه لکیلا

ص: 10

یذوق المشرب و قد صنفته لإخوانی فی الدین و رفقائی فی طریق الکشف و الیقین لأنه لا ینتفع بها کثیر الانتفاع إلا من أحاط بأکثر کلام العقلاء و وقف علی مضمون مصنفات الحکماء غیر محتجب بمعلومه و لا منکرا لما وراء مفهومه فإن الحق لا ینحصر بحسب فهم کل ذی فهم و لا یتقدر بقدر کل عقل و وهم فإن وجدته أیها الناظر مخالفا لما اعتقدته أو فهمته بالذوق السلیم فلا تنکره وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ فافقهن أن من احتجب بمعلومه و أنکر ما وراء مفهومه فهو موقوف علی حد علمه و عرفانه محجوب عن خبایا أسرار ربه و دیانه.

و إنی أیضا لا أزعم أنی قد بلغت الغایه فیما أوردته کلا فإن وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت و لا تحصی و معارف الحق لا تتقید بما رسمت و لا تحوی(1) لأن الحق أوسع من أن یحیط به عقل و حد و أعظم من أن یحصره عقد دون عقد فإن أحللت بالعنایه الربانیه مشکلها و فتحت بالهدایه الإلهیه معضلها فاشکر ربک علی قدر ما هداک من الحکم و أحمده علی ما أسبغ علیک من النعم و اقتد بقول سید الکونین و مرآه العالمین علیه و علی آله من الصلوات أنماها و من التسلیمات أزکاها- لا تؤتوا الحکمه غیر أهلها فتضلوها و لا تمنعوا أهلها فتظلموها فعلیک بتقدیسها عن الجلود المیته و إیاک و استیداعها إلا للأنفس الحیه کما قرره و أوصی به الحکماء الکبار أولی الأیدی و الأبصار.

و اعلم أنی ربما تجاوزت عن الاقتصار علی ما هو الحق عندی و اعتمد علیه اعتقادی إلی ذکر طرائق القوم و ما یتوجه إلیها و ما یرد علیها ثم نبهت علیه فی أثناء النقد(2) و التزییف(3) و الهدم و الترصیف(4) و الذب عنها بقدر الوسع و الإمکان و ذلک لتشحیذ الخواطر بها(5) و تقویه الأذهان من حیث اشتمالها علی

ص: 11

تصورات غریبه لطیفه و تصرفات ملیحه شریفه تعد نفوس الطالبین للحق ملکه لاستخراج المسائل المعضله و تفید أذهان المشتغلین بالبحث اطلاعا علی المباحث المشکله و الحق أن أکثر المباحث المثبته فی الدفاتر المکتوبه فی بطون الأوراق إنما الفائده فیه مجرد الانتباه- و الإحاطه بأفکار أولی الداریه و الأنظار لحصول الشوق إلی الوصول لا الاکتفاء بانتقاش النفوس بنقوش المعقول أو المنقول فإن مجرد ذلک مما لا یحصل به اطمینان القلب- و سکون النفس و راحه البال و طیب المذاق بل هی مما یعد الطالب لسلوک سبیل المعرفه و الوصول إلی الأسرار إن کان مقتدیا بطریقه الأبرار متصفا بصفات الأخیار- و لیعلم أن معرفه الله تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخره لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی أو الفقیه وراثه و تلقفا(1) فإن المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصوره لم ینفتح له طریق الحقائق کما ینفتح للکرام الإلهیین و لا یتمثل له ما ینکشف للعارفین المستصغرین لعالم الصوره و اللذات المحسوسه من معرفه خلاق الخلائق و حقیقه الحقائق و لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادله فی تحسین المرام کما هو عاده المتکلم و لیس أیضا هو مجرد البحث البحت کما هو دأب أهل النظر و غایه أصحاب المباحثه و الفکر فإن جمیعها ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَکَدْ یَراها وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ بل ذلک نوع یقین هو ثمره نور یقذف فی قلب المؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهاره و خلوصه بالمجاهده عن الجهل و الأخلاق الذمیمه و حب الرئاسه و الإخلاد إلی الأرض و الرکون إلی زخارف الأجساد و إنی لأستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری- فی تتبع آراء المتفلسفه و المجادلین من أهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلم جربزتهم فی القول و تفننهم فی البحث حتی تبین لی آخر الأمر بنور الإیمان و تأیید الله المنان أن قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام أمرنا إلیه و إلی رسوله النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنا به و صدقناه و لم نحتل أن نخیل له وجها

ص: 12

عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا حتی فتح الله علی قلبنا ما فتح فأفلح ببرکه متابعته و أنجح.

فابدأ یا حبیبی قبل قراءه هذا الکتاب بتزکیه نفسک عن هواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و استحکم أولا أساس المعرفه و الحکمه- ثم ارق ذراها و إلا کنت ممن أتی اللَّهُ بُنْیانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ فَخَرَّ عَلَیْهِمُ السَّقْفُ إذ أتاها و لا تشتغل بترهات عوام الصوفیه من الجهله و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفه جمله فإنها فتنه مضله و للأقدام عن جاده الصواب مزله و هم الذین إذا جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرِحُوا بِما عِنْدَهُمْ مِنَ الْعِلْمِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ وقانا الله و إیاک شر هاتین الطائفتین و لا جمع بیننا و بینهم طرفه عین

ص: 13

الأسفار الأربعه و اعلم(1) أن للسلاک من العرفاء و الأولیاء أسفارا أربعه- أحدها السفر من الخلق إلی الحق.

و ثانیها السفر بالحق فی الحق.

و السفر الثالث یقابل الأول لأنه من الحق إلی الخلق بالحق.

و الرابع یقابل الثانی من وجه لأنه بالحق فی الخلق.

فرتبت کتابی هذا طبق حرکاتهم فی الأنوار و الآثار علی أربعه أسفار و سمیته بالحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه فها أنا أفیض فی المقصود مستعینا بالحق المعبود الصمد الموجود

ص: 14

ص: 15

ص: 16

ص: 17

ص: 18

ص: 19

الجزء الأول من الأمور العامه أو العلم الإلهی بالمعنی الأعم

ص: 20

ص: 21

و هیئته و نقشه و هذا الفن من الحکمه هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه ص إلی ربه حیث قال

: رب أرنا الأشیاء کما هی

و للخلیل ع أیضا حین سأل رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً و الحکم هو التصدیق بوجود الأشیاء المستلزم لتصورها أیضا و أما العملیه فثمرتها مباشره عمل الخیر(1) لتحصیل الهیئه الاستعلائیه للنفس علی البدن و الهیئه الانقیادیه الانقهاریه للبدن من النفس و إلی هذا الفن أشار بقوله ع

: تخلقوا بأخلاق الله

و استدعی الخلیل ع فی قوله وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ و إلی فنی الحکمه کلیهما أشهر فی الصحیفه الإلهیه لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و هی صورته التی هی طراز(2) عالم الأمر ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و هی مادته التی هی من الأجسام المظلمه الکثیفه إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا إشاره إلی غایه الحکمه النظریه وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إشاره إلی تمام الحکمه العملیه و للإشعار بأن المعتبر من کمال القوه العملیه ما به نظام المعاش و نجاه المعاد و من النظریه العلم بأحوال المبدإ و المعاد و التدبر فیما بینهما من حق النظر و الاعتبار قال أمیر المؤمنین ع

: رحم الله امرأ أعد لنفسه و

ص: 22

استعد لرمسه و علم(1) من أین و فی أین و إلی أین

و إلی ذینک الفنین رمزت الفلاسفه الإلهیون حیث قالوا تأسیا بالأنبیاء ع الفلسفه هی التشبه بالإله

کما وقع فی الحدیث النبوی ص: تخلقوا بأخلاق الله

یعنی فی الإحاطه بالمعلومات و التجرد عن الجسمانیات.

ثم لا یخفی شرف الحکمه من جهات عدیده منها أنها صارت سببا لوجود الأشیاء علی الوجه الأکمل بل سببا لنفس الوجود إذ ما لم یعرف الوجود علی ما هو علیه- لا یمکن إیجاده و إیلاده و الوجود خیر محض و لا شرف إلا فی الخیر الوجودی و هذا المعنی مرموز فی قوله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و بهذا الاعتبار سمی الله تعالی نفسه حکیما فی مواضع شتی من کتابه المجید الذی هو تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ و وصف أنبیاءه و أولیاءه بالحکمه و سماهم ربانیین حکماء بحقائق الهویات فقال وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ النَّبِیِّینَ لَما آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتابٍ وَ حِکْمَهٍ و قال خصوصا فی شأن لقمان وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ کل ذلک فی سیاق الإحسان و معرض الامتنان و لا معنی للحکیم إلا الموصوف بالحکمه المذکوره حدها التی لا یستطاع ردها و من الظاهر المکشوف أن لیس فی الوجود أشرف من ذات المعبود- و رسله الهداه إلی أوضح سبله و کلا من هؤلاء وصفه تعالی بالحکمه فقد انجلی وجه شرفها و مجدها فیجب إذن انتهاج معالم غورها و نجدها فلنأت علی إهداء تحف منها و إیتاء طرف فیها و لنقبل علی تمهید أصولها و قوانینها و تلخیص حججها و براهینها بقدر ما یتأتی لنا و جمع متفرقات شتی وارده علینا من المبدإ الأعلی فإن مفاتیح الفضل بید الله یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ*

ص: 23

ص: 24

أو طبیعیا بل لأنه موجود هو صالح لأن یوصف بوحده أو کثره و ما ذکر معهما فإذن کما أن للأشیاء التعلیمیه أوصافا و خواص یبحث عنها فی الریاضیات من الهیئه و الهندسه و الحساب و الموسیقی و للأشیاء الطبیعیه أعراضا ذاتیه یبحث عنها فی الطبیعیات(1) بأقسامها کذلک للموجود(2) بما هو موجود عوارض ذاتیه یبحث عنها فی العلوم الإلهیه- فموضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق و مسائله إما(3) بحث عن الأسباب القصوی لکل موجود معلول کالسبب الأول الذی هو فیاض کل وجود معلول من حیث إنه وجود معلول و إما بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود و إما بحث عن

ص: 25

موضوعات سائر العلوم الجزئیه فموضوعات سائر العلوم الباقیه کالأعراض الذاتیه لموضوع هذا العلم و سیتضح لک من طریقتنا فی تحقیق مباحث الوجود التی هی حقیقه دار الأسرار الإلهیه أن الماهیات من الأعراض الأولیه الذاتیه لحقیقه الوجود کما أن الوحده و الکثره و غیرهما من المفهومات العامه من العوارض الذاتیه لمفهوم الموجود بما هو موجود فاستقام کون الموضوعات لسائر العلوم أعراضا فی الفلسفه الأولی و بالجمله هذا العلم لفرط علوه و شموله باحث عن أحوال الموجود بما هو موجود و أقسامه الأولیه فیجب أن یکون الموجود المطلق بینا بنفسه مستقیما عن التعریف و الإثبات و إلا لم یکن موضوعا للعلم العام و أیضا التعریف إما أن یکون بالحد أو بالرسم و کلا القسمین باطل فی الموجود.

أما الأول فلأنه إنما یکون بالجنس و الفصل و الوجود لکونه أعم الأشیاء لا جنس له فلا فصل له فلا حد له.

و أما الثانی(1) فلأنه تعریف بالأعرف و لا أعرف من الوجود

ص: 26

فمن رام بیان الوجود بأشیاء علی أنها هی أظهر منه فقد أخطأ خطأ فاحشا و لما لم یکن للوجود حد فلا برهان علیه(1) لأن(2) الحد و البرهان متشارکان فی حدودهما علی ما تبین فی القسطاس و کما أن من التصدیق ما لا یمکن إدراکه ما لم یدرک قبله أشیاء أخر مثل أن نرید أن نعلم أن العقل موجود نحتاج أولا إلی أن نحصل تصدیقات أخری و لا محاله ینتهی إلی تصدیق لا یتقدمه تصدیق آخر

ص: 27

بل یکون واجبا بنفسه أولیا بینا عند العقل بذاته کالقول بأن الشی ء شی ء(1) و أن الشی ء لیس بنقیضه و أن النقیضین لا یجتمعان و لا یرتفعان فی الواقع و عن الواقع- فکذلک القول فی باب التصور فلیس إذا احتاج تصور إلی تصور یتقدمه یلزم ذلک فی کل تصور بل لا بد من الانتهاء إلی تصور یقف و لا یتصل بتصور سابق علیه کالوجوب و الإمکان و الوجود فإن هذه و نظائرها معان صحیحه مرکوزه فی الذهن مرتسمه فی العقل ارتساما أولیا فطریا فمتی قصد إظهار هذه المعانی بالکلام فیکون ذلک تنبیها للذهن و إخطارا بالبال و تعیینا لها بالإشاره من سائر المرتکزات فی العقل- لإفادتها بأشیاء هی أشهر منها.

و أما إثبات الوجود لموضوع هذا العلم أی الموجود بما هو موجود فمستغن عنه بل غیر صحیح بالحقیقه لأن إثبات الشی ء لنفسه غیر ممکن لو أرید به حقیقه الإثبات و خصوصا إذا کان ذلک الشی ء نفس الثبوت فإن الثابت أو الموجود أو غیرهما من المرادفات نفس مفهوم الثبوت و الوجود کما أن المضاف(2) بالحقیقه هو نفس الإضافه لا غیرها إلا بحسب المجاز سواء کان الوجود وجود شی ء آخر أو وجود حقیقته و ذاته و هو بما هو هو أی المطلق لا یأبی شیئا من القسمین و لیس یستوجب ببرهان و لا تبیین بضروره أن الکون فی الواقع دائما هو کون شی ء فقط أو کون نفسه البته بل البرهان و الحس أوجبا القسمین جمیعا الثانی کالوجود الذی لا سبب له و الأول کالوجود الذی یتعلق بالأجسام فالوجود الغیر المتعلق بشی ء هو موجودیه نفسه و الوجود العارض هو موجودیه غیره

ص: 28

ص: 29

بما لا یختص بقسم من أقسام الموجود التی هی الواجب و الجوهر و العرض فانتقض بدخول الکم المتصل العارض للجوهر و العرض فإن الجسم التعلیمی یعرض الماده و السطح یعرض الجسم التعلیمی و یعرضه الخط و کذا الکیف لعروضه للجواهر و الأعراض و تاره بما یشمل الموجودات أو أکثرها فیخرج منه الوجوب الذاتی و الوحده الحقیقیه و العلیه المطلقه و أمثالها مما یختص بالواجب و تاره بما یشمل الموجودات- إما علی الإطلاق أو علی سبیل التقابل بأن یکون هو و ما یقابله شاملا لها و لشموله الأحوال المختصه زید قید آخر و هو أن یتعلق بکل من المتقابلین غرض علمی- و اعترض علیه بعض أجله المتأخرین بأنه إن أرید بالمقابله ما ینحصر فی التضاد و التضایف و السلب و الإیجاب و العدم و الملکه فالإمکان و الوجوب لیسا من هذا القبیل إذ مقابل کل منهما بهذا المعنی کاللاوجوب و اللاإمکان أو ضروره الطرفین أو سلب ضروره الطرف الموافق لا یتعلق به غرض علمی و إن أرید بها مطلق المباینه و المنافاه فالأحوال المختصه بکل واحد من الثلاثه مع الأحوال المختصه بالآخرین تشمل جمیع الموجودات و یتعلق بجمیعها الغرض العلمی فإنها من المقاصد العلمیه.

ثم ارتکبوا فی رفع الإشکال تمحلات شدیده.

و منها أن الأمور العامه هی المشتقات و ما فی حکمها.

و منها أن المراد شمولها مع مقابل واحد یتعلق بالطرفین غرض علمی و تلک الأحوال إما أمور متکثره و إما غیر متعلقه بطرفیها غرض علمی کقبول الخرق و الالتیام و عدم قبولهما بمعنی السلب لا بمعنی عدم الملکه.

و منها أن المراد بالتقابل ما هو أعم من أن یکون بالذات أو بالعرض و بین الواجب و الممکن تقابل بالعرض کما بین الوحده و الکثره و غفلوا عن صدقها بهذا المعنی علی الأحوال الخاصه إلی غیر ذلک من التکلفات و التعسفات البارده- و أنت إذا تذکرت أن أقسام الحکمه الإلهیه ما یبحث فیها عن العوارض

ص: 30

الذاتیه للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أی العوارض التی لا یتوقف عروضها للموجود علی أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا لاستغنیت عن هذه التکلفات و أشباهها إذ بملاحظه هذه الحیثیه فی الأمر العام مع تقییده بکونه من النعوت الکلیه لیخرج البحث عن الذوات لا بما یختص بقسم من الموجود کما توهم یندفع عنه النقوض و یتم التعریف سالما عن الخلل و الفساد و مثل هذا التحیر و الاضطراب وقع لهم فی موضوعات سائر العلوم بیان ذلک أن موضوع(1) کل علم کما تقرر ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه- و قد فسروا العرض الذاتی بالخارج المحمول الذی یلحق الشی ء لذاته أو لأمر یساویه- فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختص ببعض أنواع الموضوع بل ما من علم إلا و یبحث فیه عن الأحوال المختصه ببعض أنواع موضوعه- فاضطروا تاره إلی إسناد المسامحه إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأن المراد من العرض

ص: 31

ص: 32

الذاتی الموضوع فی کلامهم(1) هو أعم من أن یکون عرضا ذاتیا له أو لنوعه- أو عرضا عاما لنوعه بشرط عدم تجاوزه فی العموم عن أصل موضوع العلم أو عرضا ذاتیا

ص: 33

لنوع من العرض الذاتی لأصل الموضوع أو عرضا عاما له بالشرط المذکور(1) و تاره إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسأله کما فرقوا بین موضوعیهما بأن محمول العلم ما ینحل إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم و لم یتفطنوا بأن ما یختص بنوع من أنواع الموضوع ربما یعرض لذات الموضوع بما هو هو و أخصیه الشی ء من شی ء لا ینافی عروضه لذلک الشی ء من حیث هو هو و ذلک کالفصول المنوعه للأجناس فإن الفصل(2) المقسم عارض لذات الجنس من حیث ذاته مع أنه أخص منها- و العوارض الذاتیه أو الغریبه للأنواع قد تکون أعراضا أولیه ذاتیه للجنس و قد لا تکون کذلک و إن کانت مما یقع به القسمه المستوفاه الأولیه فاستیعاب القسمه الأولیه قد یکون بغیر أعراض أولیه و قد یتحقق أعراض أولیه و لا تقع بها القسمه المستوعبه نعم کل ما یلحق الشی ء لأمر أخص و کان ذلک الشی ء مفتقرا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا متهیئا لقبوله لیس عرضا ذاتیا بل عرض غریب علی ما هو مصرح به فی کتب الشیخ و غیره کما أن ما یلحق الموجود بعد أن یصیر تعلیمیا أو طبیعیا

ص: 34

لیس البحث عنه من العلم الإلهی فی شی ء و ما أظهر لک أن تتفطن بأن لحوق الفصول لطبیعه الجنس کالاستقامه و الانحناء للخط مثلا لیس أن یصیر نوعا متخصص الاستعداد بل التخصص إنما یحصل بها لا قبلها فهی مع کونها أخص من طبیعه الجنس أعراض أولیه له و من عدم التفطن بما ذکرناه استصعب(1) علیهم الأمر حتی حکموا بوقوع التدافع فی کلام الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمه- حیث صرحوا بأن اللاحق لشی ء لأمر أخص إذا کان ذلک الشی ء محتاجا فی لحوقه له إلی أن یصیر نوعا لیس عرضا ذاتیا بل عرضا غریبا مع أنهم مثلوا العرض الذاتی الشامل علی سبیل التقابل بالاستقامه و الانحناء المنوعین للخط و لست أدری أی تناقض فی ذلک سوی أنهم لما توهموا أن الأخص من الشی ء لا یکون عرضا أولیا له- حکموا بأن مثل الاستقامه و الاستداره لا یکون عرضا أولیا للخط بل العرض الأولی له هو المفهوم المردد بینهما.

و مما یجب أن یعلم أن بعض الأمور التی لیست ماهیاتها مفتقره فی الوجودین العینی و الذهنی إلی الماده لکنها مما قد یعرض لها أن یصیر ریاضیا کالکم أو طبیعیا کالکیف قد لا یبحث عنها فی العلم الکلی بل یفرد لها علم علی حده کالحساب للعدد- أو یبحث عنها فی علم أسفل کالبحث عن الکیفیات فی الطبیعیات و ذلک بأحد وجهین- الأول أنه یعتبر کونها عارضه للمواد بوجه من الوجوه و یبحث عنها بهذا الاعتبار فی علم مفرد فإن العدد یعتبر تاره من حیث هو و بهذا الاعتبار یکون من جمله الأمور المجرده عن الماده و یبحث عنه فی باب الوحده و الکثره من الأمور العامه

ص: 35

و یعتبر أخری من حیث تعلقه بالماده لا فی الوهم بل فی الخارج و یبحث عنه بهذا الاعتبار فی التعالیم فإنهم یبحثون عن الجمع و التفریق و الضرب و القسمه و التجذیر و التکعیب و غیرها مما یلحق العدد و هو فی أوهام الناس أو فی موجودات متحرکه منقسمه متفرقه مجتمعه.

و الثانی أن یبحث عنها لا مطلقا بل عن بعض أنواعها التی لا توجد إلا باستعداد الماده و حرکاتها و استحالاتها فاللائق بالبحث عنه إنما هو العلم الأسفل فإن اتفق أن یذکر بعض أحوالها فیه علی الوجه العام کان ذلک علی سبیل المبدئیه لا علی أن یکون من المسائل هاهنا

ص: 36

فیه أم لا فلما لم یحتج إلی ذلک علم منه أن الوجود مشترک.

و أیضا الرابطه فی القضایا و الأحکام ضرب من الوجود و هی فی جمیع الأحکام- مع اختلافها فی الموضوعات و المحمولات معنی واحد و من الشواهد أن رجلا لو ذکر شعرا و جعل قافیه جمیع أبیاته لفظ الوجود لاضطر کل أحد إلی العلم بأن القافیه مکرره بخلاف ما لو جعل قافیه جمیع الأبیات لفظ العین مثلا فإنه لم یحکم علیه بأنها مکرره فیه و لو لا أن العلم الضروری حاصل لکل أحد بأن المفهوم من لفظ الوجود واحد فی الکل لما حکموا بالتکریر هاهنا کما لم یحکموا فی الصوره الأخری.

و أما کونه محمولا علی ما تحته بالتشکیک أعنی بالأولویه و الأولیه و الأقدمیه و الأشدیه فلأن الوجود فی بعض الموجودات مقتضی ذاته کما سیجی ء دون بعض و فی بعضها أقدم بحسب الطبع من بعض و فی بعضها أتم و أقوی فالوجود الذی لا سبب له أولی بالموجودیه من غیره و هو متقدم علی جمیع الموجودات بالطبع و کذا وجود کل واحد من العقول الفعاله علی وجود تالیه و وجود الجوهر متقدم علی وجود العرض.

و أیضا فإن الوجود المفارقی أقوی من الوجود المادی و خصوصا وجود نفس الماده القابله فإنها فی غایه الضعف حتی کأنها تشبه العدم و المتقدم و المتأخر و کذا الأقوی و الأضعف کالمقومین للوجودات و إن لم یکن کذلک للماهیات فالوجود الواقع فی کل مرتبه من المراتب لا یتصور وقوعه فی مرتبه أخری لا سابقه و لا لاحقه- و لا وقوع وجود آخر فی مرتبته لا سابق و لا لاحق و المشاءون إذا قالوا إن العقل مثلا متقدم بالطبع علی الهیولی و کل من الهیولی و الصوره متقدم بالطبع أو بالعلیه علی الجسم فلیس مرادهم من هذا أن ماهیه شی ء من تلک الأمور متقدمه علی ماهیه الآخر- و حمل الجوهر علی الجسم و جزأیه بتقدم و تأخر بل المقصود أن وجود ذلک متقدم علی وجود هذا.

و بیان ذلک أن التقدم و التأخر فی معنی ما یتصور علی وجهین- أحدهما أن یکون بنفس ذلک المعنی حتی یکون ما فیه التقدم و ما به التقدم شیئا واحدا

ص: 37

کتقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض فإن القبلیات و البعدیات فیها بنفس هویاتها المتجدده المقتضیه لذاتها لا بأمر آخر عارض لها کما ستعلم فی مستأنف الکتاب إن شاء الله.

و الآخر أن لا یکون بنفس ذلک المعنی بل بواسطه معنی آخر فیفترق فی ذلک ما فیه التقدم عن ما به التقدم کتقدم الإنسان الذی هو الأب علی الإنسان الذی هو الابن- لا فی معنی الإنسانیه المقول علیهما بالتساوی بل فی معنی آخر هو الوجود أو الزمان- فما فیه التقدم و التأخر فیهما هو الوجود أو الزمان و ما به التقدم و التأخر هو خصوص الأبوه و البنوه فکما أن تقدم بعض الأجسام علی بعض لا فی الجسمیه بل فی الوجود کذلک إذا قیل إن العله متقدمه علی المعلول فمعناه أن وجودها متقدم علی وجوده- و کذلک تقدم الاثنین علی الأربعه و أمثالها فإن لم یعتبر وجود لم یکن تقدم و لا تأخر- فالتقدم و التأخر و الکمال و النقص و القوه و الضعف فی الوجودات بنفس هویاتها لا بأمر آخر و فی الأشیاء و الماهیات بنفس وجوداتها لا بأنفسها و سیأتی لک زیاده إیضاح فی هذا الباب عند مباحث التشکیک فی هذا الکتاب و قد استوضح هاهنا(1) أن الوجود بحسب المفهوم أمر عام یحمل علی الموجودات بالتفاوت لا بالتواطؤ مطلقا

ص: 38

من وجوهه و حیثیه من حیثیاته و عنوانا من عناوینه فلیس عموم ما ارتسم من الوجود فی النفس بالنسبه إلی الوجودات عموم معنی الجنس بل عموم أمر لازم اعتباری انتزاعی- کالشیئیه للأشیاء الخاصه من الماهیات المتحصله المتخالفه المعانی.

و أیضا لو کانت جنسا لأفراده لکان انفصال الوجود الواجبی عن غیره بفصل- فیترکب ذاته و أنه محال کما سیجی ء.

و أما ما قیل من أن کل ما یحمل علی أشیاء بالتفاوت فهو عرضی لها و الوجود قد سبق أنه یحمل علی أفراده کذلک فیکون عرضیا لها فغیر تام عند جماعه من شیعه الأقدمین کما سینکشف لک إن شاء الله

ص: 39

من ذلک الشی ء بل من کل شی ء بأن یکون ذا حقیقه کما أن البیاض أولی بکونه أبیض مما لیس ببیاض و یعرض له البیاض فالوجود بذاته موجود و سائر الأشیاء غیر الوجود لیست بذواتها موجوده بل بالوجودات العارضه لها و بالحقیقه أن الوجود هو الموجود کما أن المضاف هو الإضافه لا ما یعرض لها من الجوهر و الکم و الکیف و غیرها کالأب و المساوی و المشابه و غیر ذلک قال بهمنیار فی التحصیل- و بالجمله فالوجود حقیقته أنه فی الأعیان لا غیر و کیف لا یکون فی الأعیان ما هذه حقیقته.

ص: 40

لو کان(1) حاصلا فی الأعیان فهو موجود لأن الحصول هو الوجود و کل موجود له وجود فلوجوده وجود إلی غیر النهایه.

فلقائل أن یقول فی دفعه أن الوجود لیس بموجود فإنه لا یوصف الشی ء بنفسه- کما لا یقال فی العرف أن البیاض أبیض فغایه الأمر أن الوجود لیس بذی وجود کما أن البیاض لیس بذی بیاض و کونه معدوما بهذا المعنی لا یوجب اتصاف الشی ء بنقیضه عند صدقه علیه لأن نقیض الوجود هو العدم و اللاوجود لا المعدوم و اللاموجود.

أو یقول الوجود موجود و کونه وجودا هو بعینه کونه موجودا و هو موجودیه الشی ء فی الأعیان لا أن له وجودا آخر بل هو الموجود من حیث هو موجود و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنه موجود یکون له فی ذاته و هو نفس ذاته کما أن التقدم و التأخر لما کانا فیما بین الأشیاء الزمانیه بالزمان کانا فیما بین أجزائه بالذات من غیر افتقار إلی زمان آخر.

فإن قیل فیکون کل وجود واجبا إذ لا معنی للواجب سوی ما یکون تحققه بنفسه.

قلنا معنی وجود الواجب بنفسه أنه مقتضی ذاته من غیر احتیاج إلی فاعل و قابل- و معنی(2) تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته کما فی الواجب أو بفاعل- لم یفتقر تحققه إلی وجود آخر یقوم به بخلاف غیر الوجود فإنه إنما یتحقق بعد تأثیر

ص: 41

الفاعل بوجوده و اتصافه بالوجود و الحاصل أن الوجود أمر عینی بذاته سواء صح إطلاق لفظ المشتق علیه بحسب اللغه أم لا لکن الحکماء إذا قالوا کذا موجود- لم یریدوا بمجرد ذلک أن یکون الوجود زائدا علیه بل قد یکون و قد لا یکون کالوجود الواجبی المجرد عن الماهیه فکون الموجود ذا ماهیه أو غیر ذی ماهیه إنما یعلم ببیان و برهان غیر نفس کونه موجودا فمفهوم الموجود مشترک عندهم بین القسمین.

و بذلک یندفع ما قیل أیضا من أنه إذا أخذ کون الوجود موجودا أنه عباره عن نفس الوجود فلم یکن حمله علی الوجود و غیره بمعنی واحد إذ مفهومه فی الأشیاء أنه شی ء له الوجود و فی نفس الوجود أنه هو الوجود و نحن لا نطلق علی الجمیع إلا بمعنی واحد و إذ ذاک فلا بد من أخذ کون الوجود موجودا کما فی سائر الأشیاء و هو أنه شی ء له الوجود و یلزم منه أن یکون للوجود وجود إلی غیر النهایه و عاد الکلام جذعا لأنا نقول هذا الاختلاف بین الأشیاء و بین الوجود لیس فی مفهوم الموجود- بل المفهوم واحد عندهم فی الجمیع سواء طابق إطلاقهم عرف اللغویین أم لا و کون الموجود مشتملا علی أمر غیر الوجود أو لم یکن بل یکون محض الوجود إنما ینشأ من خصوصیات ما صدق علیها لا من نفس مفهوم الوجود و نظیر ذلک ما قاله الشیخ فی إلهیات الشفاء إن واجب الوجود قد یعقل نفس واجب الوجود کالواحد قد یعقل نفس الواحد و قد یعقل من ذلک أن ماهیته مثلا هی إنسان أو جوهر آخر من الجواهر و ذلک الإنسان هو الذی هو واجب الوجود کما أنه یعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو إنسان و هو واحد(1) قال ففرق إذن بین ماهیه یعرض لها الواحد أو الموجود- و بین الواحد و الموجود من حیث هو واحد و موجود و قال أیضا فی التعلیقات إذا سئل هل الوجود موجود أو لیس بموجود فالجواب أنه موجود بمعنی أن الوجود حقیقته أنه موجودفإن الوجود هو الموجودیه و یؤید ذلک ما یوجد فی الحواشی الشریفیه و هو أن مفهوم الشی ء لا یعتبر فی مفهوم الناطق مثلا و إلا لکان العرض العام داخلا فی الفصل و لو اعتبر فی المشتق ما صدق علیه الشی ء انقلبت ماده الإمکان الخاص

ص: 42

ضروریه(1) فإن الشی ء الذی له الضحک هو الإنسان و ثبوت الشی ء لنفسه ضروری- فذکر الشی ء فی تفسیر المشتقات(2) بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یذکر فیه و کذا ما ذهب إلیه بعض أجله المتأخرین من اتحاد العرض و العرضی(3) و إن لم یکن متثبتا فیه

ص: 43

و کذا ما أدی إلیه نظر الشیخ الإلهی فی آخر التلویحات من أن(1) النفس و ما فوقها من المفارقات إنیات صرفه و وجودات محضه و لست أدری کیف یسمع له مع ذلک نفی کون الوجود أمرا واقعیا عینیا و هل هذا إلا تناقض فی الکلام.

ثم نقول لو لم یکن للوجود أفراد حقیقیه وراء الحصص لما اتصف(2) بلوازم الماهیات المتخالفه الذوات أو متخالفه المراتب لکنه متصف بها فإن الوجود الواجبی مستغن عن العله لذاته و وجود الممکن مفتقر إلیها لذاته إذ لا شک أن الحاجه و الغنی من لوازم الماهیه أو من لوازم مراتب الماهیه المتفاوته کمالا و نقصانا و حینئذ لا بد أن یکون فی کل من الموجودات أمرا وراء الحصه من مفهوم الوجود و إلا(3) لما کانت الوجودات متخالفه الماهیه کما علیه المشاءون أو متخالفه المراتب کما رآه طائفه أخری إذ الکلی مطلقا بالقیاس إلی حصصه نوع غیر متفاوت.

و أما قول القائل لو کانت للوجود أفراد فی الماهیات سوی الحصص لکان ثبوت فرد الوجود للماهیه فرعا علی ثبوتها ضروره أن ثبوت الشی ء للآخر فرع علی ثبوت ذلک الآخر فیکون لها ثبوت قبل ثبوتها فغیر مستقیم لعدم خصوصیه ذلک بکون الوجود ذا فرد بل منشؤه اتصاف الماهیه بالوجود سواء کانت له أفراد عینیه أو لم یکن له إلا الحصص.

و تحقیق ذلک أن الوجود نفس ثبوت الماهیه لا ثبوت شی ء للماهیه حتی یکون فرع ثبوت الماهیه و الجمهور(4) حیث غفلوا عن هذه الدقیقه تراهم تاره

ص: 44

یخصصون القاعده الکلیه القائله بالفرعیه بالاستثناء و تاره ینتقلون عنها إلی الاستلزام- و تاره ینکرون ثبوت الوجود لا ذهنا و لا عینا بل یقولون إن الماهیه لها اتحاد بمفهوم الموجود و هو أمر بسیط کسائر المشتقات یعبر عنه بالفارسیه بهست و مرادفاته و لیس له مبدأ أصلا لا فی الذهن و لا فی الخارج إلی غیر ذلک من التعسفات

ص: 45

و التأخر و الشده و الضعف أو بنفس موضوعه(1) أما تخصص الوجود بنفس حقیقته التامه الواجبیه و بمراتبه فی التقدم و التأخر و الشده و الضعف و الغنی و الفقر- فإنما هو تخصص له بشئونه الذاتیه باعتبار نفس حقیقته البسیطه التی(2)

ص: 46

لا جنس لها و لا فصل و أما تخصصه(1) بموضوعه أعنی الماهیات المتصفه به فی اعتبار العقل فهو لیس باعتبار شئونه فی نفسه بل باعتبار ما ینبعث عنه من الماهیات المتخالفه الذوات و إن کان الوجود و الماهیه فی کل ذی ماهیه متحدین فی العین و هذا أمر غریب سیتضح لک سره فیما بعد.

قال الشیخ فی المباحثات إن الوجود فی ذوات الماهیات لا یختلف بالنوع بل إن کان اختلاف فبالتأکد و الضعف و إنما تختلف ماهیات الأشیاء التی تنال الوجود بالنوع و ما فیها من الوجود غیر مختلف النوع فإن الإنسان یخالف الفرس بالنوع- لأجل ماهیته لا لوجوده فالتخصص للوجود علی الوجه الأول بحسب ذاته بذاته و أما علی الوجه الثانی فباعتبار ما معه فی کل مرتبه من النعوت الکلیه قال فی التعلیقات الوجود المستفاد من الغیر کونه متعلقا بالغیر هو مقوم له کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود بذاته و المقوم للشی ء لا یجوز أن یفارقه إذ هو ذاتی له و قال فی موضع آخر منها الوجود إما أن یکون محتاجا إلی الغیر فیکون حاجته إلی الغیر مقومه له و إما أن یکون مستغنیا عنه فیکون ذلک مقوما له و لا یصح أن یوجد الوجود المحتاج غیر محتاج کما أنه لا یصح أن یوجد الوجود المستغنی محتاجا و إلا قوم بغیره و بدل حقیقتهما انتهی أقول إن العاقل اللبیب بقوه الحدس یفهم من کلامه ما نحن

ص: 47

بصدد إقامه البرهان علیه حیث یحین حینه من أن جمیع الوجودات الإمکانیه و الإنیات الارتباطیه التعلقیه اعتبارات و شئون للوجود الواجبی و أشعه و ظلال للنور القیومی- لا استقلال لها بحسب الهویه و لا یمکن ملاحظتها ذواتا منفصله و إنیات مستقله لأن التابعیه و التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه عین حقائقها لا أن لها حقائق علی حیالها- عرض لها التعلق بالغیر و الفقر و الحاجه إلیه بل هی فی ذواتها محض الفاقه و التعلق- فلا حقائق لها إلا کونها توابع لحقیقه واحده فالحقیقه واحده و لیس غیرها إلا شئونها و فنونها و حیثیاتها و أطوارها و لمعات نورها و ضلال ضوئها و تجلیات ذاتها-

کل ما فی الکون وهم أو خیال أو عکوس فی المرایا أو ضلال

. و أقمنا نحن بفضل الله و تأییده برهانا نیرا عرشیا علی هذا المطلب العالی الشریف- و المحجوب الغالی اللطیف و سنورده فی موضعه کما وعدناه إن شاء الله العزیز و عملنا فیه رساله علی حده سمیناها بطرح الکونین هذا و قیل تخصص الوجود فی الممکنات إنما کان بإضافته إلی موضوعه- لا أن الإضافه لحقته من خارج فإن الوجود ذا الموضوع عرض و کل عرض فإنه متقوم بوجوده فی موضوعه فوجود کل ماهیه متقوم بإضافته إلی تلک الماهیه لا کما یکون الشی ء فی المکان فإن کونه فی نفسه غیر کونه فی المکان و هو لیس بسدید- فإن کون العرض فی نفسه و إن کان نفس کونه فی موضوعه بناء علی ما تقرر من أن وجود الأعراض فی أنفسها هو وجودها لموضوعاتها لکن الوجود لیس بالقیاس إلی موضوعه کالأعراض بالقیاس إلی موضوعاتها فإنه لیس هو کون شی ء غیر الموضوع- یکون کونه فی نفسه هو کونه للموضوع بل الوجود نفس کون الموضوع لا کون شی ء آخر له کما أن النور القائم بالجسم نفس ظهور الجسم لا ظهور شی ء للجسم ففرق إذن بین کون الشی ء فی المکان و کون الشی ء فی الموضوع و هو المفهوم من کلام القائل المذکور.

ثم فرق آخر أیضا بین کون الشی ء فی الموضوع و بین نفس کون الموضوع- نص علی هذا الشیخ الرئیس فی التعلیقات حیث قال وجود الأعراض فی أنفسها هو

ص: 48

وجودها فی موضوعاتها سوی أن العرض الذی هو الوجود لما کان مخالفا لها لحاجتها إلی الوجود حتی تکون موجوده و استغناء الوجود عن الوجود حتی یکون موجودا- لم یصح أن یقال إن وجوده فی موضوعه هو وجوده فی نفسه بمعنی أن للوجود وجودا کما یکون للبیاض وجود بل بمعنی أن وجوده فی موضوعه نفس وجود موضوعه و غیره من الأعراض وجوده فی موضوعه وجود ذلک الغیر و علی هذا یجب أن یحمل أیضا لا علی ما فهمه قوم من الحمل علی اعتباریه الوجود و کونه أمرا انتزاعیا مصدریا ما ذکره فی موضوع آخر من التعلیقات و هو قوله فالوجود الذی للجسم هو موجودیه الجسم- لا کحال البیاض و الجسم فی کونه أبیض لأن الأبیض لا یکفی فیه البیاض و الجسم و قال تلمیذه فی کتاب التحصیل نحن إذا قلنا کذا موجود فلسنا نعنی به الوجود العام بل یجب أن یتخصص کل موجود بوجود خاص و الوجود إما أن یتخصص بفصول فیکون الوجود أی المطلق علی هذا الوجه جنسا أو یکون الوجود العام من لوازم معان خاصه بها یصیر الشی ء موجودا.

و قال فیه أیضا کل موجود ذی ماهیه فله ماهیه فیها صفه بها صارت موجوده- و تلک الصفه حقیقتها أنها وجبت.

أقول و لا یغرنک قوله فیما بعد إذا قلنا وجود کذا فإنما نعنی به موجودیته- و لو کان الوجود ما به یصیر الشی ء فی الأعیان لکان یحتاج إلی وجود آخر فیتسلسل- فإذن الوجود نفس صیروره الشی ء فی الأعیان انتهی فإن مراده من الموجودیه لیس المعنی العام الانتزاعی المصدری اللازم للوجودات الخاصه بل المراد منها صرف الوجود الذی موجودیته بنفسه و موجودیه الماهیه به لا بأمر آخر غیر حقیقه الوجود به تصیر موجوده فعبر عنه بنفس صیروره الشی ء فی الأعیان و عن ذلک الأمر الآخر المفروض بما به یصیر الشی ء فی الأعیان لیتلاءم أجزاء کلامه سابقا و لاحقا و ما أکثر ما زلت أقدام المتأخرین حیث حملوا هذه العبارات و أمثالها الموروثه من الشیخ الرئیس و أترابه و أتباعه علی اعتباریه الوجود و أن لا فرد له فی الماهیات سوی

ص: 49

الحصص فقد حرفوا الکلم عن مواضعها و إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریه الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الأمر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصله الواقعه فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفه من أهل الکشف و الیقین بالأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود أبدا کما سیظهر لک من تضاعیف أقوالنا الآتیه إن شاء الله و ستعلم أیضا أن مراتب الوجودات الإمکانیه التی هی حقائق الممکنات لیست إلا أشعه و أضواء للنور الحقیقی و الوجود الواجبی جل مجده و لیست هی أمور مستقله بحیالها و هویات مترئسه بذواتها بل إنما هی شئونات لذات واحده و تطورات لحقیقه فارده کل ذلک بالبرهان القطعی و هذه حکایه عما سیرد لک بسطه و تحقیقه إن شاء الله تعالی.

و بالجمله فقد تبین لک الآن أن مفهوم الوجود العام و إن کان أمرا ذهنیا مصدریا انتزاعیا لکن أفراده و ملزوماته أمور عینیه کما أن الشی ء کذلک بالقیاس إلی أفراده من الأشیاء المخصوصه فنسبه مفهوم الوجود إلی أفراده کنسبه مفهوم الشی ء إلی أفراده لکن الوجودات معان مجهوله الأسامی سواء اختلف بالذات أو بالمراتب الکمالیه و النقصیه شرح أسمائها أنها وجود کذا و وجود کذا و الوجود الذی لا سبب له ثم یلزم(1) الجمیع فی الذهن الوجود العام البدیهی و الماهیات معان معلومه الأسامی و الخواص

ص: 50

ص: 51

خرق(1) الفرض کما لا یخفی لأن الطبائع المحموله متحده بحسب الوجود مختلفه بحسب المعنی و المفهوم و هاهنا لیس الأمر کذلک.

و أیضا یلزم ترکیب الوجود الذی لا سبب له أصلا و هو محال.

و أما ما قیل فی نفی کون الوجود جنسا من أنه لو کان جنسا لکان فصله إما وجودا و إما غیر وجود فإن کان وجودا یلزم أن یکون الفصل مکان النوع إذ یحمل علیه(2) الجنس و إن کان غیر وجود لزم کون(3) الوجود غیر وجود فهو سخیف فإن فصول الجواهر البسیطه مثل جواهر و هی مع ذلک لیست بأنواع مندرجه تحت الجوهر بالذات(4) بل إنما هی فصول فقط و کذا فصل الحیوان مثلا یحمل علیه الحیوان- و لیس یلزم من ذلک أن یکون فصل الحیوان نوعا له(5) و سیجی ء کیفیه ذلک من ذی قبل إن شاء الله تعالی.

و إذا تقرر نفی کون الوجود جنسا من نفی المخصصات الفصلیه عنه فبمثل

ص: 52

البیان(1) المذکور یتبین انتفاء نوعیته.

و بالجمله عمومه و کلیته بانتفاء ما یقع به اختلاف غیر فصلی عنه کالمخصصات الخارجیه من المصنفات و غیرها فإن تلک الأمور إنما هی أسباب فی کون الشی ء موجودا بالفعل لا فی تقویم معنی الذات و تقریر ماهیتها و کما أن النوع لا یحتاج إلی الفصل فی کونه متصفا بالمعنی الجنسی(2) بل فی کونه محصلا بالفعل فکذلک الشخص لا یحتاج إلی المشخص فی کونه متصفا بالمعنی الذی هو النوع بل یحتاج إلیه فی کونه موجودا و هذا إنما یتصور فی غیر حقیقه الوجود فلو کان ما حقیقته الوجود- یتشخص بما یزید علی ذاته لکان المشخص داخلا فی ماهیه النوع فثبت أن ما هو حقیقته الوجود لیس معنی جنسیا و لا نوعیا و لا کلیا من الکلیات و کل کلی(3) و إن کان

ص: 53

من الثلاثه الباقیه فهو راجع إلی الجنس أو النوع کما لا یخفی فظهر أن الوجودات هویات عینیه و متشخصات بذواتها من غیر أن توصف بالجنسیه و النوعیه و الکلیه و الجزئیه بمعنی کونها مندرجه تحت نوع أو جنس أو بمعنی کونها متشخصه بأمر زائد علی ذاتها بل إنما هی متمیزه بذاتها لا بأمر فصلی أو عرضی و إذ لا جنس لها و لا فصل لها فلا حد لها و إذ لا حد لها فلا برهان علیها لتشارکهما فی الحدود کما مرت الإشاره إلیه فالعلم بها إما أن یکون بالمشاهده الحضوریه أو بالاستدلال علیها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها إلا معرفه ضعیفه

ص: 54

فإذن حقیقه الوجود یستحیل أن یجتمع ذاته من أجزاء متباینه فی الوجود کالماده و الصوره أو ینحل(1) إلی أشیاء متحده الحقیقه و الوجود.

و بالجمله یمتنع أن یتصور تحلیل حقیقته إلی شی ء و شی ء بوجه من الوجوه- کیف و صرف الحقیقه لا یتکرر و لا یتثنی بحسبها أصلا لا عینا و لا ذهنا و لا مطلقا- و إذ قد علمت استحاله قبلیه غیر الوجود علی الوجود بالوجود لاح لک أن الوجود من حیث هو متقرر بنفسه موجود بذاته فهو تقرر نفسه و وجود ذاته فلا یتعلق بشی ء أصلا بحسب ذاته بل بحسب تعیناته العارضه و تطوراته اللاحقه له(2) فالوجود من حیث هو وجود لا فاعل له ینشأ منه و لا ماده یستحیل هی إلیه و لا موضوع یوجد هو فیه و لا صوره یتلبس هو بها و لا غایه یکون هو لها بل هو فاعل الفواعل و صوره الصور و غایه الغایات إذ هو الغایه الأخیره و الخیر المحض الذی ینتهی إلیه جمله الحقائق و کافه الماهیات فیتعاظم الوجود عن أن یتعلق بسبب أصلا إذ قد انکشف أنه لا سبب له أصلا لا سبب به و لا سبب منه و لا سبب عنه و لا سبب فیه و لا سبب له و ستطلع علی تفاصیل هذه المعانی إن شاء الله تعالی.

ص: 55

قابلیه و لا صفتیه أو قبله فهی قبل الوجود موجوده أو معه فالماهیه موجوده مع الوجود لا بالوجود فلها وجود آخر و أقسام التالی باطله کلها فالمقدم کذلک.

و الجواب عنه باختیار أن الماهیه مع الوجود فی الأعیان و ما به المعیه نفس الوجود الذی هی به موجوده بدون الاحتیاج إلی وجود آخر کما أن المعیه الزمانیه الحاصله بین الحرکه و الزمان الذی حصلت فیه بنفس ذلک الزمان بلا اعتبار زمان آخر حتی یکون للزمان زمان إلی غیر النهایه.

ثم إن اتصاف الماهیه بالوجود أمر عقلی لیس کاتصاف الموضوع بسائر الأعراض القائمه به حتی یکون للماهیه وجود منفرد و لوجودها وجود ثم یتصف أحدهما بالآخر بل هما فی الواقع أمر واحد بلا تقدم بینهما و لا تأخر و لا معیه أیضا بالمعنی المذکور و اتصافها به فی العقل.

و تفصیل هذا الکلام ما ذکره بعض الحافین حول عرش التحقیق من أنه إذا صدر عن المبدإ وجود کان لذلک الوجود هویه مغایره للأول(1) و مفهوم کونه صادرا عنه غیر مفهوم کونه ذا هویه فإذن هاهنا أمران معقولان.

أحدهما الأمر الصادر عن الأول و هو المسمی بالوجود.

و الثانی(2) هو الهویه اللازمه لذلک الوجود و هو المسمی بالماهیه فهی من حیث الوجود تابعه لذلک الوجود لأن المبدأ الأول لو لم یفعل شیئا لم یکن

ص: 56

ماهیه أصلا لکن من حیث العقل یکون الوجود تابعا لها لکونه صفه لها انتهی فقد علم مما ذکره و مما ذکرناه أن الماهیه متحده مع الوجود فی الواقع نوعا من الاتحاد و العقل إذا حللهما إلی شیئین حکم بتقدم أحدهما بحسب الواقع و هو الوجود لأنه الأصل فی أن یکون حقیقه صادره عن المبدإ و الماهیه متحده محموله علیه لکن فی مرتبه هویه ذاته لا کالعرض اللاحق و یتقدم الآخر بحسب الذهن و هی الماهیه لأنها الأصل فی الأحکام الذهنیه و هذا التقدم إما بالوجود کما ستعلمه أو لیس بالوجود بل بالماهیه و سیجی ء أن هاهنا تقدما غیر الخمسه المشهوره و هو التقدم باعتبار نفس التجوهر و الحقیقه کتقدم(1) ماهیه الجنس علی ماهیه النوع بلا اعتبار الوجود.

و بالجمله مغایره الماهیه للوجود و اتصافها به أمر عقلی إنما یکون فی الذهن لا فی الخارج و إن کانت فی الذهن أیضا غیر منفکه عن الوجود إذ الکون فی العقل أیضا وجود عقلی کما أن الکون فی الخارج وجود خارجی لکن العقل من شأنه أن یأخذ الماهیه وحدها من غیر ملاحظه شی ء من الوجودین الخارجی و الذهنی معها و یصفها به.

فإن قلت هذه الملاحظه أیضا نحو من أنحاء وجود الماهیه فالماهیه کیف تتصف بهذا النحو من الوجود أو بالمطلق الشامل له مع مراعات القاعده الفرعیه فی الاتصاف.

قلنا هذه الملاحظه لها اعتباران(2).

ص: 57

أحدهما اعتبار کونها تخلیه الماهیه فی ذاتها عن جمیع أنحاء الوجود- و ثانیهما اعتبار کونها نحوا من أنحاء الوجود فالماهیه بأحد الاعتبارین موصوفه بالوجود و بالآخر مخلوطه غیر موصوفه به علی أن لنا مندوحه عن هذا التجشم حیث قررنا أن الوجود نفس ثبوت الماهیه(1) لا ثبوت شی ء للماهیه فلا

ص: 58

مجال للفرعیه هاهنا و کان إطلاق(1) لفظ الاتصاف علی الارتباط الذی یکون بین الماهیه و الوجود من باب التوسع أو الاشتراک فإنه لیس کإطلاقه علی الارتباط- الذی بین الموضوع و سائر الأعراض و الأحوال بل اتصافها بالوجود من قبیل اتصاف البسائط بالذاتیات لا اتحادها به.

ص: 59

قیامه بالماهیه أو عروضه لها إذ هما شی ء واحد فی نفس الأمر بلا امتیاز بینهما- فإن الماهیه متحده مع الوجود الخارجی فی الخارج و مع الوجود الذهنی فی الذهن- لکن العقل حیث یعقل الماهیه مع عدم الالتفات إلی شی ء من أنحاء الوجود یحکم بالمغایره بینهما بحسب العقل بمعنی أن(1) المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر کما یحکم بالمغایره بین الجنس و الفصل فی البسائط مع اتحادهما فی الواقع جعلا و وجودا و قریب مما ذکرناه ببعض الوجوه ما ذهب إلیه بعض أهل التدقیق من أنه لا یجوز عروض الوجود المصدری(2) أو مفهوم الموجود للماهیه فی نفس الأمر لأن عروض شی ء لآخر و ثبوته له فرع لوجود المعروض فیکون للماهیه وجود قبل وجودها.

و أیضا مفهوم الموجود متحد مع الماهیات و المتحدان یمتنع عروض أحدهما للآخر حیث اتحدا و لا عروض للوجود بالمعنی المصدری لها بحسب الاعتبار الذهنی أیضا لأن العقل و إن وجد الماهیه خالیه عنه إذا أخذها بذاتها بلا ضمیمه لکنه لا یجدها بعد هذه المرتبه موصوفه به لأنه یجدها حینئذ موجوده و لا یلزم من ذلک قیام

ص: 60

الوجود بها فإن من صدق المشتق لا یلزم قیام مبدإ الاشتقاق و أما الوجود بمعنی الموجود- فهو یعرض للماهیه بحسب الاعتبار الذهنی یحث یجد العقل الماهیه إذا أخذت بذاتها بلا ضمیمه عاریه عنه و یجده فی المرتبه الثانیه عارضا لها و لهذا یحکم بأنه عرض لها و لا یجوز عروضه لها فی نفس الأمر لأنهما فی نفس الأمر أمر واحد لا تغایر بینهما فیه أصلا ضروره أن السواد و الوجود فی نفس الأمر واحد ذاتا و وجودا- فلا یتصور هناک نسبه بینهما بالعروض و غیره و أما فی الاعتبار الذهنی فهما شیئان- لأن العقل قد یفصل هذا الشی ء الواحد إلی ماهیه متقدمه و وجود متأخر فیتصور بینهما النسبه بهذا الاعتبار انتهی ملخص ما ذکره و لا یخفی علی المتفطن أن بین کلامه و بین ما حققناه نحوا من الموافقه و إن کان بینهما نحو من المخالفه أیضا- فإن الوجود عنده إما أمر مصدری و إما مفهوم محمول عام بدیهی و کلاهما اعتباریان و عندنا أمر حقیقی عینی بذاته وجود و موجود بلا اعتبار أمر آخر و أما اتحاد الوجود مع الماهیه فهو(1) مما فیه جهه الموافقه.

ثم إن فی کلامه وجوها من النظر أورد علیه بعضا منها معاصر العلامه الدوانی و یرد علی المورد أیضا أشیاء کثیره لو اشتغلنا بها لکان خروجا عن طور هذا الکتاب.

و منها ما فی حکمه الإشراق و التلویحات من أنه لیس فی الوجود ما عین ماهیته الوجود فإنا بعد أن نتصور مفهومه قد نشک فی أنه هل له الوجود أم لا فیکون له وجود زائد و کذا الکلام فی وجوده و یتسلسل إلی غیر النهایه و هذا محال و لا محیص إلا بأن الوجود المقول علی الموجودات اعتبار عقلی.

ص: 61

و جوابه بما أسلفناه من أن حقیقه الوجود و کنهه لا یحصل فی الذهن و ما حصل منها فیه أمر انتزاعی عقلی و هو وجه من وجوهه و العلم بحقیقته یتوقف علی المشاهده الحضوریه و بعد مشاهده حقیقته و الاکتناه بماهیته التی هی عین الإنیه لا یبقی مجال لذلک الشک.

و الأولی أن یورد هذا الوجه معارضه إلزامیه للمشائین کما فعله فی حکمه الإشراق لأنهم قد استدلوا علی مغایره الوجود للماهیه بأنا قد نعقل الماهیه و نشک فی وجودها و المشکوک لیس نفس المعلوم و لا داخلا فیه فهما متغایران(1) فی الأعیان فالوجود زائد علی الماهیه و الشیخ ألزمهم بعین هذه الحجه لأن الوجود أیضا کوجود العنقاء مثلا فهمناه و لم نعلم أنه موجود فی الأعیان أم لا فیحتاج الوجود إلی وجود آخر فیتسلسل مترتبا موجودا معا إلی غیر النهایه لکن ما(2) أوردناه علیه یجری مثله فی أصل الحجه فانهدم الأساسان.

ص: 62

و جوابه أن وجود النسب إنما هو فی العقل دون العین فذلک التسلسل ینقطع بانقطاع الملاحظات العقلیه علی أن الحق عندنا کما مر أنه لیس بین الماهیه و الوجود مغایره فی الواقع أصلا بل للعقل أن یحلل بعض الموجودات إلی ماهیه و وجود و یلاحظ بینهما اتصافا و نسبه علی الوجه المسفور سابقا.

ص: 63

و سائر المقولات(1) فسقط کون الوجود فی ذاته جوهرا أو کیفا أو غیرهما لعدم کونه کلیا بل الوجودات کما سبق هویات عینیه متشخصه بنفسها غیر مندرجه تحت مفهوم کلی ذاتی کالجنس أو النوع أو الحد و لیس عرضا بمعنی کونه قائما بالماهیه الموجوده به و إن کان(2) عرضیا متحدا بها نحوا من الاتحاد و علی تقدیر کونه عرضا لا یلزم کونه کیفیه لعدم کلیته و عمومه و ما هو من الأعراض العامه و المفهومات الشامله للموجودات إنما هو الوجود الانتزاعی العقلی المصدری- الذی اشتق منه مفهوم الموجود بما هو موجود و لمخالفته أیضا سائر الأعراض- فی أن وجودها فی نفسها عین وجودها للموضوع و وجود الوجود عین وجود الماهیه- لا وجود شی ء آخر لها ظهر عدم افتقاره فی تحققه إلی الموضوع فلا یلزم الدور الذی ذکره علی أن المختار عندنا أن وجود الجوهر جوهر بجوهریه ذلک الجوهر لا بجوهریه أخری و کذا وجود العرض عرض بعرضیه ذلک العرض لا بعرضیه أخری- لما مر أن الوجود لا عروض له للماهیه فی نفس الأمر بل فی الاعتبار الذهنی بحسب تحلیل العقل

ص: 64

لغیره من الذوات النوریه کالواجب تعالی و العقول و النفوس و الأنوار العرضیه المعقوله أو المحسوسه کنور الکواکب و السرج و له وجود فی الأعیان لا فی الأذهان کما سیظهر لک وجه ذلک إن شاء الله تعالی و إطلاق النور علیها بالتشکیک الاتفاقی و المعنی الأول مفهوم کلی عرضی لما تحته من الأفراد بخلاف المعنی الثانی فإنه عین الحقائق النوریه- مع تفاوتها بالتمام و النقص و القوه و الضعف فلا یوصف(1) بالکلیه و لا بالجزئیه- بمعنی المعروضیه للتشخص الزائد علیه بل النور هو صریح الفعلیه و التمیز و الوضوح و الظهور و عدم ظهوره و سطوعه إما من جهه ضعف الإدراک عقلیا کان أو حسیا أو لاختلاطه بالظلمه الناشئه من مراتب(2) تنزلاته بحسب اصطکاکات وقعت بین مراتب القصور الإمکانی و شوائب الفتور الهیولانی لأن کل مرتبه من مراتب نقصان النور- و ضعفه و قصوره عن درجه الکمال الأتم النوری الذی لا حد له فی العظمه و الجلال و الزینه و الجمال وقع(3) بإزائها مرتبه من مراتب الظلمات و الأعدام المسماه بالماهیات الإمکانیه کما سیقع لک زیاده اطلاع علیه فیما سیقرع سمعک کذلک الوجود قد یطلق و یراد منه المعنی الانتزاعی العقلی من المعقولات الثانیه و المفهومات

ص: 65

المصدریه التی لا تحقق لها فی نفس الأمر و یسمی بالوجود(1) الإثباتی و قد یطلق و یراد منه الأمر الحقیقی الذی یمنع طریان العدم و اللاشیئیه عن ذاته بذاته و عن الماهیه بانضمامه إلیها و لا شبهه فی أنه بملاحظه انضمام الوجود الانتزاعی الذی هو من المعدومات إلی الماهیه لا یمنع المعدومیه بل إنما یمنع باعتبار ملزومه و ما ینتزع هو عنه بذاته و هو الوجود الحقیقی سواء کان وجودا صمدیا واجبیا أو وجودا ممکنیا تعلقیا ارتباطیا و الوجودات الإمکانیه هویاتها عین التعلقات و الارتباطات بالوجود الواجبی لا أن معانیها مغایره للارتباط بالحق تعالی کالماهیات الإمکانیه- حیث إن لکل منها حقیقه و ماهیه و قد عرضها التعلق بالحق تعالی بسبب الوجودات الحقیقیه التی لیست هی إلا شئونات ذاته تعالی و تجلیات صفاته العلیا و لمعات نوره و جماله و إشراقات ضوئه و جلاله کما سیرد لک برهانه إن شاء الله العزیز و الآن نحن بصدد(2) أن الوجود فی کل شی ء أمر حقیقی سوی الوجود الانتزاعی الذی هو الموجودیه- سواء کانت(3) موجودیه الوجود أو موجودیه الماهیه فإن نسبه الوجود الانتزاعی إلی الوجود الحقیقی کنسبه الإنسانیه إلی الإنسان و الأبیضیه إلی البیاض و نسبته إلی الماهیه کنسبه الإنسانیه إلی الضاحک و الأبیضیه إلی الثلج و مبدأ الأثر و أثر المبدإ لیس إلا الوجودات الحقیقیه التی هی هویات عینیه موجوده بذواتها لا الوجودات الانتزاعیه التی هی أمور عقلیه معدومه فی الخارج باتفاق العقلاء و لا الماهیات المرسله

ص: 66

المبهمه الذوات التی ما شمت بذواتها و فی حدود أنفسها رائحه الوجود کما سنحقق فی مبحث الجعل من أن المجعول أی أثر الجاعل و ما یترتب علیه بالذات هو نحو من الوجود بالجعل البسیط دون الماهیه و کذا الجاعل بما هو جاعل لیس إلا مرتبه من الوجود لا ماهیه من الماهیات فالغرض أن الموجود فی الخارج لیس مجرد الماهیات- من دون الوجودات العینیه کما توهمه أکثر المتأخرین کیف و المعنی الذی حکموا بتقدمه علی جمیع الاتصافات و منعه لطریان العدم لا یجوز أن یکون أمرا عدمیا- و منتزعا عقلیا و الأمر العدمی الذهنی الانتزاعی لا یصح أن یمنع الانعدام و یتقدم علی الاتصاف بغیره فمن ذلک المنع و التقدم یعلم أن له حقیقه متحققه فی نفس الأمر- و هذه الحقیقه هی التی یسمی بالوجودات الحقیقی و قد علمت أنها عین الحقیقه و التحقق لا أنها شی ء متحقق کما أشرنا إلیه فما أکثر ذهول هؤلاء القوم حیث ذهبوا إلی أن الوجود لا معنی له إلا الأمر الانتزاعی العقلی دون الحقیقه العینیه.

و قد اندفع(1) بما ذکرناه قول بعض المحققین من أن الحکم بتقدم الوجود علی فعلیه الماهیات غیر صحیح لأنه لیس للوجود معنی حقیقی إلا الانتزاعی.

لأنا نقول ما حکم بتقدمه علی تقوم الماهیات و تقررها إنما هو الوجود بالمعنی الحقیقی العینی لا الانتزاعی العقلی و مما یدل علی أن الوجود موجود فی الأعیان ما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء بقوله و الذی یجب وجوده بغیره دائما إن کان فهو غیر بسیط الحقیقه لأن الذی له باعتبار ذاته غیر الذی له باعتبار غیره و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی ء غیر الواجب عری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه و هو الفرد و غیره زوج ترکیبی انتهی.

فقد علم من کلامه أن المستفاد من الفاعل أمر وراء الماهیه و معنی الوجود

ص: 67

الإثباتی المنتزع و لیس المراد من قوله و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- أن للماهیه موجودیه و للوجود موجودیه أخری بل الموجود هو الوجود بالحقیقه- و الماهیه متحده معه ضربا من الاتحاد و لا نزاع لأحد فی أن التمایز بین الوجود و الماهیه إنما هو فی الإدراک لا بحسب العین.

و بعد إثبات هذه المقدمه نقول إن جهه(1) الاتحاد فی کل متحدین هو الوجود سواء کان الاتحاد أی الهوهو بالذات کاتحاد(2) الإنسان بالوجود أو اتحاده بالحیوان أو بالعرض کاتحاد الإنسان بالأبیض فإن جهه الاتحاد بین الإنسان و الوجود- هو نفس الوجود المنسوب إلیه بالذات و جهه الاتحاد بینه و بین الحیوان هو الوجود المنسوب إلیهما جمیعا بالذات و جهه الاتحاد بین الإنسان و الأبیض هو الوجود المنسوب إلی الإنسان بالذات و إلی الأبیض(3) بالعرض فحینئذ لا شبهه فی أن المتحدین لا یمکن أن یکونا موجودین جمیعا بحسب الحقیقه و إلا لم یحصل الاتحاد بینهما بل الوجود الواحد منسوب إلیهما نحوا من الانتساب فلا محاله(4) أحدهما أو کلاهما انتزاعی و جهه الاتحاد أمر حقیقی فالاتحاد(5) بین الماهیات و الوجود

ص: 68

إما بأن یکون الوجود انتزاعیا و اعتباریا و الماهیات أمور حقیقیه کما ذهب إلیه المحجوبون عن إدراک طریقه أهل الکشف و الشهود و إما بأن تکون الماهیات أمورا انتزاعیه اعتباریه و الوجود حقیقی عینی کما هو المذهب المنصور.

و بالجمله الوجود العینی و إن کان حقیقه واحده و نوعا و بسیطا لا جنس له و لا فصل له و لا یعرض له الکلیه و العموم و الجزئیه و الخصوص بل التعدد و التمیز له من قبل ذاته لا بأمر خارج إلا أنه مشترک بین جمیع الماهیات متحد بها صادق علیها لاتحاده معها- فإن الوجود الحقیقی العینی معنی الوجود فیه هو معنی الموجود فهو من حیث إنه منشأ لانتزاع الموجودیه هو الموجود و من حیث إنه باعتبار ذاته منشأ لذلک الانتزاع و به یحصل موجودیه الماهیات هو الوجود فکل(1) من مفهومی الوجود أی الحقیقی و الانتزاعی(2) مشترک بین الماهیات إلا أن الانتزاعی یعرض له الکلیه و العموم لکونه أمرا عقلیا من المفهومات الشامله کالشیئیه و المعلومیه و الإمکان العام و أشباهها بخلاف الحقیقی- لأنه محض التحقق العینی و صرف التشخص و التعین من دون حاجه إلی مخصص و معین بل بانضمامه إلی کل ماهیه یحصل لها الامتیاز و التحصل و یخرج من الخفاء و الإبهام و الکمون فالوجود(3) الحقیقی ظاهر بذاته بجمیع أنحاء الظهور و مظهر

ص: 69

لغیره و به یظهر الماهیات و له و معه و فیه و منه و لو لا ظهوره فی ذوات الأکوان- و إظهاره لنفسه بالذات و لها بالعرض لما کانت ظاهره موجوده بوجه من الوجوه بل کانت باقیه فی حجاب العدم و ظلمه الاختفاء إذ قد علم أنها بحسب ذاتها و حدود أنفسها معراه عن الوجود و الظهور فالوجود و الظهور یطرأ علیها من غیرها فهی فی حدود أنفسها هالکات الذوات باطلات الحقائق أزلا و أبدا لا فی وقت من الأوقات و مرتبه من المراتب کما قیل فی الفارسی-

سیه رویی ز ممکن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم

. ترجمه

لقوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

فظهور الوجود بذاته فی کل مرتبه من الأکوان و تنزله إلی کل شأن من الشئون یوجب ظهور مرتبه من مراتب الممکنات و عین من الأعیان الثابته و کلما کان مراتب النزول أکثر و عن منبع الوجود أبعد کان ظهور الأعدام و الظلمات بصفه الوجود و نعت الظهور و احتجاب الوجود بأعیان المظاهر و اختفائه بصور المجالی و انصباغه بصبغ الأکوان أکثر فکل برزه من البرزات یوجب تنزلا عن مرتبه الکمال و تواضعا عن غایه الرفعه و العظمه و شده النوریه و قوه الوجود و کل مرتبه من المراتب یکون التنزل و الخفاء فیها أکثر کان ظهورها علی المدارک الضعیفه أشد و الحال بعکس ما ذکر علی المدارک القویه کمراتب أنوار الشمس بالقیاس إلی أعین الخفافیش و غیرها و لهذا یکون إدراک الأجسام التی هی فی غایه نقصان الوجود أسهل علی الناس من إدراک المفارقات النوریه التی هی فی غایه قوه الوجود و شده النوریه لا أشد منها فی الوجود و النوریه إلا باریها و مبدعها و هو نور الأنوار و وجود الوجودات حیث إن قوه وجوده و شده ظهوره غیر متناهیه قوه و مده و عده و لشده وجوده و ظهوره لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ و لا تحیط به الأفهام بل تتجافی عنه الحواس و الأوهام و تنبو منه العقول و الأفهام فالمدارک الضعیفه تدرک الوجودات النازله المصحوبه بالأعدام و الملکات المختفیه المحجوبه بالأکوان- المنصبغه بصبغ الماهیات المتخالفه و المعانی المتضاده و هی فی حقیقتها متحده المعنی- و إنما التفاوت فیها بحسب القوه و الضعف و الکمال و النقص و العلو و الدنو الحاصله

ص: 70

لها بحسب أصل الحقیقه البسیطه باعتبار مراتب التنزلات لا غیرها کما سینکشف من مباحث التشکیک و لو لم یکن المدارک ضعیفه قاصره عن إدراک الأشیاء علی ما هی علیها لکان ینبغی أن یکون ما وجوده أکمل و أقوی ظهوره علی القوه المدرکه و حضوره لدیها أتم و أجلی و لما کان واجب الوجود من فضیله الوجود فی أعلی الأنحاء و فی سطوع النور فی قصبا المراتب یجب أن یکون وجوده أظهر الأشیاء عندنا و حیث نجد الأمر علی خلاف ذلک علمنا أن ذلک لیس من جهته إذ هو فی غایه العظمه و الإحاطه و السطوع و الجلاء و البلوغ و الکبریاء و لکن لضعف عقولنا و انغماسها فی الماده و ملابستها الأعدام و الظلمات تعتاص عن إدراکه و لا نتمکن أن نعقله علی ما هو علیه فی الوجود فإن إفراط کماله یبهرها لضعفها و بعدها عن منبع الوجود و معدن النور و الظهور من قبل سنخ ذاتها لا من قبله فإنه لعظمته و سعه رحمته و شده نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلینا من کل الأشیاء کما أشار إلیه بقوله تعالی- وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و بقوله تعالی وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فثبت أن بطونه من جهه ظهوره فهو باطن من حیث هو ظاهر فکلما کان المدرک أصح إدراکا و عن الملابس الحسیه و الغواشی المادیه أبعد درجه کان ظهور أنوار الحق الأول علیه و تجلیات جماله و جلاله له أشد و أکثر و مع ذلک لا یعرفه حق المعرفه و لا یدرکه حق الإدراک لتناهی القوی و المدارک و عدم تناهیه فی الوجود و النوریه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و مما یجب أن یحقق أنه و إن لم یکن بین الوجودات اختلاف بذواتها إلا بما ذکرناه من الکمال و النقص و التقدم و التأخر و الظهور و الخفاء لکن یلزمها بحسب کل مرتبه من المراتب أوصاف معینه و نعوت خاصه إمکانیه هی المسماه بالماهیات عند الحکماء و بالأعیان الثابته عند أرباب الکشف من الصوفیه و العرفاء فانظر إلی مراتب أنوار الشمس التی هی مثال الله فی عالم المحسوسات کیف انصبغت بصبغ ألوان الزجاجات و فی أنفسها لا لون لها و لا تفاوت فیها إلا بشده اللمعان و نقصها فمن توقف مع الزجاجات و ألوانها و احتجب بها عن النور الحقیقی و مراتبه الحقیقیه التنزلیه

ص: 71

اختفی النور عنه کمن ذهب إلی أن الماهیات أمور حقیقیه متأصله فی الوجود- و الوجودات أمور انتزاعیه ذهنیه و من شاهد ألوان النور و عرف أنها من الزجاجات و لا لون للنور فی نفسه ظهر له النور و عرف أن مراتبه هی التی ظهرت فی صوره الأعیان علی صبغ استعداداتها کمن ذهب إلی أن مراتب الوجودات التی هی لمعات النور الحقیقی الواجبی و ظهورات للوجود الحق الإلهی ظهرت فی صوره الأعیان و انصبغت بصبغ الماهیات الإمکانیه و احتجبت بالصور الخلقیه عن الهویه الإلهیه الواجبیه و مما یجب أن یعلم أن إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثره و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحده الوجود و الموجود ذاتا و حقیقه کما هو مذهب الأولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین و سنقیم البرهان القطعی علی أن الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلا أنها من مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا أنها أمور مستقله و ذوات منفصله و لیکن عندک حکایه هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا.

و ذهب جماعه(1) أن الوجود الحقیقی شخص واحد هو ذات الباری تعالی

ص: 72

ص: 73

و الماهیات أمور حقیقیه موجودیتها عباره عن انتسابها إلی الوجود الواجبی و ارتباطها به تعالی فالوجود واحد شخصی عندهم و الموجود کلی له أفراد متعدده و هی الموجودات- و نسبوا هذا المذهب إلی ذوق المتألهین.

أقول فیه نظر من وجوه- الأول أن کون ذات الواجب بذاته وجودا لجمیع الماهیات من الجواهر و الأعراض غیر صحیح کما لا یخفی عند التأمل فإن بعض أفراد الموجودات مما لا تفاوت فیها بحسب الماهیه مع أن بعضها متقدم علی بعض بالوجود و لا یعقل تقدم بعضها علی بعض مع کون الوجود فی الجمیع واحدا وحده حقیقیه منسوبه إلی الکل فإن اعتذر بأن التفاوت بحسب التقدم و التأخر لیس فی الوجود الحقیقی بل فی نسبتها و ارتباطها إلیه بأن یکون نسبه بعضها إلی الوجود الحقیقی أقدم من بعض آخر- نقول النسبه من حیث إنها نسبه أمر عقلی لا تحصل و لا تفاوت لها فی نفسها بل باعتبار شی ء من المنتسبین فإذا کان المنسوب إلیه ذاتا أحدیه و المنسوب ماهیه و الماهیه بحسب ذاتها لا تقتضی شیئا من التقدم و التأخر و العلیه و المعلولیه و لا أولویه أیضا لبعض أفرادها بالقیاس إلی بعض لعدم حصولها و فعلیتها فی أنفسها و بحسب ماهیتها فمن أین یحصل امتیاز بعض أفراد ماهیه واحده بالتقدم فی النسبه إلی الواجب و التأخر فیه.

ص: 74

و الثانی أن نسبتها إلی الباری إن کانت اتحادیه یلزم کون الواجب تعالی ذا ماهیات غیر الوجود بل ذا ماهیات متعدده متخالفه و سیجی ء أن لا ماهیه له تعالی سوی الإنیه و إن کانت النسبه بینها و بین الواجب تعالی تعلقیه و تعلق الشی ء بالشی ء فرع وجودهما و تحققهما فیلزم أن یکون لکل ماهیه من الماهیات وجود خاص متقدم علی انتسابها و تعلقها إذ لا شبهه فی أن حقائقها لیست عباره عن التعلق بغیرها فإنا کثیرا ما نتصور الماهیات و نشک فی ارتباطها إلی الحق الأول و تعلقها به تعالی بخلاف الوجودات- إذ یمکن أن یقال إن هویاتها لا یغایر تعلقها و ارتباطها إذ لا یمکن الاکتفاء بنحو من أنحاء الوجود إلا من جهه العلم بحقیقه سببه و جاعله کما بین فی علم البرهان و سنبین فی هذا الکتاب إن شاء الله تعالی.

الثالث أن وجودات الأشیاء علی هذه الطریقه أیضا متکثره کالموجودات إلا أن الموجودات أمور حقیقیه و الوجودات بعضها حقیقی کوجود الواجب و بعضها انتزاعی کوجودات الممکنات فلا فرق بین هذا المذهب و المذهب المشهور الذی علیه الجمهور من المتأخرین القائلین بأن وجود الممکنات انتزاعی و وجود الواجب عینی لأنه تعالی بذاته مصداق حمل الموجود بخلاف الممکنات إلا أن الأمر الانتزاعی المسمی بوجود الممکنات یعبر عنه فی هذه الطریقه بالانتساب أو التعلق أو الربط أو غیر ذلک- فالقول بأن الوجود علی هذه الطریقه واحد حقیقی شخصی و الموجود کلی متعدد- دون الطریقه الأخری لا وجه له ظاهرا بل نقول لا فرق بین هذین المذهبین فی أن موجودیه الأشیاء و وجودها معنی عقلی و مفهوم کلی شامل لجمیع الموجودات سواء کان ما به الوجود نفس الذات أو شیئا آخر ارتباطیا کان أو لا فإن أطلق الوجود علی معنی آخر و هو الحق القائم بذاته لکان ذلک بالاشتراک و سیأتیک تفصیل المذاهب فی موجودیه الأشیاء

ص: 75

ص: 76

علمت و الموصوف من حیث إنه موصوف متقدم علی الصفه فی ظرف الاتصاف فاحتفظ بذلک فإنه نفیس و قالوا أیضا إن الصفات لیست موجوده و لا معدومه و لا مجهوله و لا معلومه بل المعلوم هو الذات بالصفه و الصفه لا تعلم و سلموا أن المحال منفی- و أنه لا واسطه بین النفی و الإثبات.

و ربما أثبتوا واسطه بین الموجود و المعدوم حتی یقال الثابت علی بعض المعدوم- و هو المعدوم الممکن و علی نفس الوجود و علی أمر لیس بموجود و لا معدوم عندهم مما سموه حالا و کان هذه الطائفه من الناس إما أن یکون غرضهم مجرد اصطلاح تواضعوا علیه فی التخاطب و إما أن یکونوا ذاهلین عن الأمور الذهنیه فإن عنوا بالمعدوم المعدوم فی خارج العقل جاز أن یکون الشی ء ثابتا فی العقل معدوما فی الخارج و إن عنوا غیر ذلک کان باطلا و لا خبر عنه و لا به- و مما یوجب(1) افتضاحهم أن یقال لهم إذا کان الممکن معدوما فی الخارج- فوجوده هل هو(2) ثابت أو منفی فإنه باعترافهم لا یخرج الشی ء من النفی و الإثبات- فإن قالوا وجود المعدوم الممکن منفی و کل منفی عندهم ممتنع فالوجود الممکن یصیر ممتنعا و هو محال و إن قالوا إن الوجود ثابت له و کل صفه ثابته للشی ء یجوز أن یوصف بها الشی ء فالمعدوم یصح أن یوصف فی حاله العدم بالوجود فیکون موجودا و معدوما معا و هو محال فإن منعوا اتصاف الشی ء بالصفه الثابته له فالماهیه المعدومه یجب أن لا یصح أن یقال لها إنها شی ء فإن الشیئیه ثابته لها و إن التزم أحد

ص: 77

علی هذا التقدیر بأنه لا یصح أن یوصف الشی ء بأمر ثابت له فلیس بشی ء و قد قال بأنه شی ء و کذا الإمکان(1).

ثم إنهم کما اضطروا فی کون الذوات مشترکه فی أنها ذوات إلی صفات تفترق بها کذلک یضطرهم کون الصفات غیر مختلفه فی أنها صفات إلی فرض قسم ثالث یفترق بها و یتمادی الأمر إلی غیر النهایه و یتبین أنه إذا لم یعلم الشی ء لم یعلم به الشی ء- و تبین علیهم أن الصفه مخبر عنها کما أن الذات مخبر عنها.

و من هذا القبیل جماعه أیضا تحاشوا أن یقولوا إن الباری موجود أو معدوم لکون(2) اللفظ علی صیغه المفعول یقدسونه عن ذلک و ما بحسب اللفظ أمر سهل فیما یتعلق بالعلوم و المعارف- کیف و جل الألفاظ المطلقه فی وصفه تعالی بل کلها إنما المراد منها فی حق الباری تعالی معان هی تکون أعلی و أشرف مما وضعت الأسامی بإزائها فکما أن المراد من السمع و البصر السائغین إطلاقهما بحسب التوقیف الشرعی علیه تعالی لیس معناهما الوضعی- لتقدسه عن الجسمیه و الآله فکذا العلم و القدره و الوجود و الإراده معانیها فی حقه تعالی أعلی و أشرف مما یفهمه الجمهور و لیس لنا بد من وصفه و إطلاق لفظه من هذه الألفاظ المشترکه المعانی مع التنبیه علی أن صفاته صریح ذاته البعیده عن المعنی الذی نتصوره من تلک اللفظه هذه فی صفاته الحقیقیه و أما السلوب و الاعتبارات فلا یبعد أن یراد من الألفاظ الموضوعه بإزائها المستعمله فیه تعالی معانیها الوضعیه العرفیه.

و أما من احتج علی عدم إطلاق لفظ الموجود فیه تعالی بأنه یلزم منه کونه تعالی- مشارکا للموجودات فی الوجود فقد ذهب إلی مجرد التعطیل فإنه لا یصح حینئذ أن

ص: 78

یقال إنه حقیقه أو ذات أو شی ء من الأشیاء و إلا لزم اشتراکه مع غیره فی مفهوم الحقیقه و الذات و الشی ء فإذا لم تکن شیئا یکون لا شیئا لاستحاله الخروج عن السلب و الإیجاب و کذا الهویه و الثبات و التقوم و أمثالها فینسد باب معرفته و وصفه بصفات جماله و نعوت کماله.

و العجب أن أشباه هؤلاء القوم ممن یعدون عند الناس من أهل النظر و هذا هو العذر فی إیرادنا شیئا من هوساتهم فی هذا الکتاب إذ العاقل لا یضیع وقته بذکر هذه المجازفات و ردها و ذکر صاحب الإشراق فی کتاب المطارحات بعد ذکر ما تهوسوا به من شیئیه المعدوم و إثبات الواسطه و من العجب أن الوجود عندهم یفیده الفاعل و هو لیس بموجود و لا معدوم فلا یفید الفاعل وجود الوجود مع أنه کان یعود الکلام إلیه- و لا یفید إثباته فإنه کان ثابتا فی نفسه بإمکانه فما أفاد الفاعل للماهیات شیئا فعطلوا العالم عن الصانع قال و هؤلاء قوم نبغوا فی مله الإسلام و مالوا إلی الأمور العقلیه- و ما کانت لهم أفکار سلیمه و لا حصل لهم ما حصل للصوفیه من الأمور الذوقیه و وقع بأیدیهم مما نقله جماعه فی عهد بنی أمیه من کتب قوم أسامیهم تشبه أسامی الفلاسفه فظن القوم أن کل اسم یونانی فهو اسم فیلسوف فوجدوا فیها کلمات استحسنوا و ذهبوا إلیها و فرعوها رغبه فی الفلسفه و انتشرت فی الأرض و هم فرحون بها و تبعهم جماعه من المتأخرین و خالفوهم فی بعض الأشیاء إلا أن کلهم إنما غلطوا بسبب ما سمعوا من أسامی یونانیه لجماعه صنفوا کتبا یتوهم أن فیها فلسفه و ما کان فیها شی ء منها- فقبلها متقدموهم و تبعهم فیها المتأخرون و ما خرجت الفلسفه إلا بعد انتشار أقاویل عامه یونان و خطبائهم و قبول الناس لها

ص: 79

أحدهما ما یقابل الوجود المحمولی و هو وجود الشی ء فی نفسه المستعمل(1) فی مباحث المواد الثلاث و هو ما یقع رابطه فی الحملیات الإیجابیه وراء النسبه الحکمیه الاتحادیه التی هی تکون فی جمله العقود و قد اختلفوا فی کونه غیر الوجود المحمولی بالنوع أم لا ثم تحققه فی الهلیات البسیطه أم لا و الحق هو الأول فی الأول و الثانی فی الثانی- و الاتفاق(2)(3) النوعی فی طبیعه الوجود مطلقا عندنا لا ینافی التخالف النوعی فی معانیها(4) الذاتیه و مفهوماتها الانتزاعیه کما سیتضح لک مزید إیضاح علی أن الحق(5)(6) أن الاتفاق بینهما فی مجرد اللفظ.

ص: 80

و الثانی ما هو أحد اعتباری وجود الشی ء الذی هو من المعانی الناعتیه و لیس معناه إلا تحقق الشی ء فی نفسه و لکن علی أن یکون فی شی ء(1) آخر أو له أو عنده لا بأن یکون لذاته کما فی الوجود القیوم بذاته فقط فی فلسفتنا و جمله المفارقات الإبداعیه فی الفلسفه المشهوره فإن وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعله الفاعلیه التامه عندنا و عندهم لکنا نقول بأن لا جهه أخری للمعلول غیر کونه مرتبطا إلی جاعله التام یکون بتلک الجهه موجودا لنفسه لا لجاعله حتی یتغایر الوجودان و یختلف

ص: 81

النسبتان و هم لا یقولون به إذ المعلول عندنا هو أنحاء الوجودات بالجعل الإبداعی و عندهم إما نفس الماهیات کما فی طریقه الرواقیین أو اتصافها بوجوداتها کما فی قاعده المشائین فإذن هذا الوجود الرابطی لیس طباعه أن تباین تحقق الشی ء فی نفسه بالذات بل إنه أحد(1) اعتباراته التی علیها إن کانت و أما الوجود الرابطی الذی هو إحدی الرابطتین فی الهلیه المرکبه فنفس مفهومه یباین وجود الشی ء فی نفسه و فی قولنا البیاض موجود فی الجسم اعتباران اعتبار تحقق البیاض فی نفسه و إن کان فی الجسم و هو بذلک الاعتبار محمول لهل البسیطه و الآخر أنه هو بعینه فی الجسم و هذا مفهوم آخر غیر تحقق البیاض فی نفسه و إن کان هو بعینه تحقق البیاض فی نفسه ملحوظا بهذه الحیثیه و إنما یصح أن یکون محمولا فی الهل المرکبه و مفاده أنه حقیقه ناعتیه لیس وجودها فی نفسها لنفسها بل للجسم.

ثم وجود الشی ء الناعتی بعد أن یؤخذ علی هذه الجهه یلحظ علی نحوین تاره ینسب إلی ذلک الشی ء فیکون من أحواله و تاره إلی المنعوت فیقال الجسم موجود له البیاض- فیکون بهذا الاعتبار من حالات المنعوت و علی قیاس ما تلوناه علیک یقع لفظ الوجود فی نفسه أیضا بالاشتراک العرفی علی معنیین أحدهما بإزاء الوجود الرابطی بالمعنی الأول و یعم ما لذاته و هو الوجود فی نفسه و لنفسه و ما لغیره کوجود الأعراض و الصور و هو

ص: 82

الوجود فی نفسه لا لنفسه و الآخر بإزاء الرابطی بالمعنی الأخیر و هو ما یختص بوجود الشی ء لنفسه و لا یکون للنواعت و الأوصاف.

و الحاصل أن الوجود الرابطی بالمعنی الأول مفهوم تعلقی لا یمکن تعقلها علی الاستقلال و هو من المعانی الحرفیه و یستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن و یؤخذ معنی اسمیا بتوجیه الالتفات إلیه فیصیر الوجود المحمولی نعم ربما یصح(1) أن یؤخذ نسبیا غیر رابطی و بالمعنی الثانی مفهوم مستقل بالتعقل هو وجود الشی ء فی نفسه- و إنما لحقته الإضافه إلی الغیر بحسب الواقع خارجا عن ماهیه موضوعه فله صلوح أن یؤخذ بما هو هو فیکون معنی اسمیا بخلاف الإضافات المحضه و النسب الصرفه و هذه(2) الأقسام متأتیه فی العدم علی وزان ما قیل فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من اشتراک اللفظ فلو اصطلح علی الوجود الرابط لأول الرابطین و الرابطی للأخیر- و بإزائهما الوجود المحمول لأول المعنیین و الوجود فی نفسه للأخیر و کذا فی باب(3) العدم یقع الصیانه عن الغلط

ص: 83

ص: 84

امتناعا و إذا نسب اللاضروره إلی أحدهما أو کلیهما حصل الإمکان العام أو الخاص- علی أن التعریفات المذکوره مشتمله علی خلل آخر و هو أن مفهوم الواجب لیس(1) ما یلزم من عدمه محال بل هو نفس عدمه محال و لیس لأجل محال آخر یلزم بل قد(2) لا یلزم محال آخر أو لا یکون ما یلزم أظهر و لا أبین من نفس فرض عدمه و کذا الکلام فی الممتنع فإن المحال نفس الممتنع لا ما یلزم من فرض وجوده فیکون تعریفا للشی ء بنفسه و علی هذا السبیل معنی الإمکان بل جمیع المفهومات الشامله المبحوث عنها فی العلم الکلی کما نبهناک علیه سابقا و إن اشتهیت أن تعرف شیئا من هذه المعانی الثلاثه- فلتأخذ الوجوب بینا بنفسه کیف و هو تأکد الوجود و الوجود أجلی من العدم لأن الوجود یعرف بذاته و العدم یعرف بالوجود بوجه ما ثم تعرف الإمکان بسلب الوجوب عن الطرفین و الامتناع بإثبات الوجوب علی السلب.

ثم اعلم أن القوم أول ما اشتغلوا بالتقسیم للشی ء إلی هذه المعانی الثلاثه نظروا إلی حال المهیات الکلیه بالقیاس إلی الوجود و العدم بحسب مفهومات الأقسام من غیر ملاحظه الواقع الثابت بالبرهان فوجدوا أن لا مفهوم کلیا إلا و له الاتصاف بأحد منها فحکموا أولا بأن کل مفهوم بحسب ذاته إما أن یقتضی الوجود أو یقتضی العدم أو لا یقتضی شیئا منهما فحصل الأقسام الثلاثه الواجب لذاته و الممکن لذاته و الممتنع لذاته و أما احتمال کون الشی ء مقتضیا للوجود و العدم جمیعا فیرتفع بأدنی الالتفات و هذا هو المراد من کون الحصر فی الثلاثه عقلیا ثم لما جاءوا إلی البرهان وجدوا أن احتمال کون الماهیه مقتضیه لوجودها أمر غیر معقول بحسب النظر العقلی و إن خرج من التقسیم

ص: 85

فی أول الأمر فوضعوا أولا معنی الواجب علی ذلک الوجه فإذا شرعوا فی شرح خواصه- انکشف معنی آخر لواجب الوجود کما سنذکر علی وجه التصدیر و هذه عادتهم فی بعض المواضع لسهوله التعلیم کما فعلوا من إثباتهم الوسائط العقلیه و النفسیه و الطبائع الجسمیه و نسبه العلیه و الإفاضه و الآثار إلیها أولا ثقه بما بینوا فی مقامه أن لا مؤثر فی الوجود إلا الواجب و إنما ینسب العلیه و التأثیر إلی ما سواه من المبادی العقلیه و النفسیه و الطبیعیه من أجل أنها شرائط و معدات لفیض الواحد الحق و تکثرات لجهات جوده و رحمته و نحن أیضا سالکوا هذا المنهج فی أکثر مقاصدنا الخاصه- حیث سلکنا أولا مسلک القوم فی أوائل الأبحاث و أواسطها ثم نفترق عنهم فی الغایات لئلا تنبو الطبائع عما نحن بصدده فی أول الأمر بل یحصل لهم الاستیناس به- و یقع فی أسماعهم کلامنا موقع القبول إشفاقا بهم فکما أنهم غیروا معنی الواجب عما فهمه المتعلمون من التعریف الخارج من التقسیم فکذلک نحن غیرنا معنی الممکن فی بعض ما سوی الواجب عما فهم الجمهور کما ستقف(1) علیه.

فالتقسیم الأقرب(2) إلی التحقیق ما یوجد فی کتبهم أن کل موجود إذا لاحظه العقل من حیث هو موجود و جرد النظر إلیه عما عداه فلا یخلو إما أن یکون بحیث ینتزع- من نفس ذاته بذاته الموجودیه بالمعنی العام الشامل للموجودات و یحکم بها علیه أم

ص: 86

لا یکون کذلک بل یفتقر فی هذا الانتزاع إلی ملاحظه أمر وراء نفس الذات و الحقیقه کانتسابه إلی شی ء ما أو انضمام شی ء ما إلیه أو غیر ذلک فالأول هو مفهوم الواجب لذاته- الحق الأول و نور الأنوار علی لسان الإشراق الوحده الحقیقیه عند الفیثاغورثیین- و حقیقه الحقائق عند الصوفیه و الثانی لا یکون ممتنعا لذاته بعد ما جعلنا المقسم الموجود- فلنسمه ممکنا سواء کان ماهیه أو إنیه إلا أن موجودیه الماهیات بانضمام الوجود إلیها و انصباغها به و موجودیه الوجودات بصدورها عن الجاعل التام کوقوع الأضواء و الأظلال علی الهیاکل و القوابل بل بتطوره بالأطوار الوجودیه المنسوبه إلی الماهیات بنحو الانصباغ و الاتصاف و الاستکمال و إلی القیوم الجاعل علی نحو القیام و النزول و التشعشع و الالتماع و التجلی و الفیض و الرشح إلی غیر ذلک مما یلیق بتقدسه و غناه عما سواه فمصداق حمل مفهوم الموجود العام و مبدإ انتزاع هذا المعنی الکلی فی الواجب لذاته هو نفس ذاته بذاته بلا ملاحظه جهه أخری و اعتبار أمر آخر غیر ذاته من الحیثیات الانضمامیه أو الانتزاعیه التعلیلیه أو التقیدیه و فی الممکن بواسطه حیثیه أخری انضمامیه اتحادیه- إذا أرید به الماهیه أو ارتباطیه تعلقیه إذا أرید به نحو من الوجود و إذ سینکشف لک بنحو البرهان أن موجودیه الممکن لیست إلا باتحاده مع حقیقه الوجود کما أشیر إلیه و أن مناط إمکان وجوده لیس إلا کون ذلک الوجود متعلقا بالغیر مفتقرا إلیه و مناط الواجبیه لیس إلا الوجود الغنی عما سواه فإمکان الماهیات الخارجه عن مفهومها الوجود عباره عن لا ضروره وجودها و عدمها بالقیاس إلی ذاتها من حیث هی هی و إمکان نفس الوجودات هو کونها بذواتها مرتبطه و متعلقه و بحقائقها روابط و تعلقات إلی غیرها فحقائقها حقائق تعلقیه و ذواتها ذوات لمعانیه- لا استقلال لها ذاتا و وجودا بخلاف الماهیات الکلیه فإنها و إن لم یکن لها ثبوت قبل

ص: 87

الوجود إلا أنها أعیان متصوره بکنهها ما دام وجوداتها و لو فی العقل فإنها ما لم یتنور بنور الوجود لا یمکن الإشاره العقلیه إلیها بأنها لیست موجوده و لا معدومه فی وقت من الأوقات بل هی باقیه علی احتجابها الذاتی و بطونها الأصلی أزلا و أبدا و لیست حقائقها حقائق تعلقیه فیمکن الإشاره إلیها و الحکم علیها بأنها هی هی و أنها لیست إلا هی و أنها لا موجوده و لا معدومه و لا متقدمه و لا متأخره و لا مصدر و لا صادر و لا متعلق و لا جاعل و لا مجعول و بالجمله لیست محکوما علیها بحسب ذواتها و لو فی وقت وجودها المنسوب إلیها مجازا عند العرفاء(1) بنعت من النعوت إلا بأنها هی هی لا غیر بخلاف الوجودات فإن حقائقها تعلقیه لا یمکن للعقل الإشاره إلیها مع فرض انفصالها عن القیوم الجاعل- بأنها هی هی إذ لیست لها هویات انفصالیه استقلالیه و مع هذا فإنها عینیات صرفه بلا إبهام و وجودات محصنه بلا ماهیات و أنوار ساذجه بلا ظلمه و هذا مما یحتاج تصورها إلی ذهن لطیف ذکی فی غایه الذکاء و الدقه و اللطافه و لهذا قیل إن هذا طور وراء طور العقل لأن إدراکها یحتاج إلی فطره مستأنفه و قریحه ثانیه فکما أن الماهیات(2) الغیر البسیطه التی لها حد لا یمکن تصورها بحدودها و الاکتناه بماهیاتها إلا بعد تصور ما سبق علیها من مقوماتها الذاتیه فکذلک لا یمکن اکتناه شی ء من أنحاء الوجودات الفاقره الذوات إلا من سبیل الاکتناه بما هو مقوم له من مبادیه الوجودیه و مقوماته الفاعلیه و من تعمق تعمقا شدیدا فیما ذکره المنطقیون فی کتاب البرهان أن الحد و البرهان متشارکان فی الحدود و أن الحد(3) الأوسط فی البرهان بعینه هو

ص: 88

الحد المتأخر الذی هو الفصل(1) فی الحد و ما ذکره المعلم الأول فی أثولوجیا أن الجواب عما هو و لم هو فی کثیر من الأشیاء واحد یجد إشاره لطیفه غامضه بل واضحه إلی صحه ما قلناه.

و بالجمله تجرید الممکن عن مقوماته بحسب الماهیه أو الوجود لیس إلا من تعملات النفس و تصرفاتها.

و قد تبین مما ذکر من معنی الإمکان و الوجوب أن ما حظه فی نفس ذاته الإمکان و الافتقار لا یصح أن یقتضی وجود ذاته لا تاما و لا ناقصا و لا ترجیح وجوده أو عدمه سواء بلغا حد الوجوب أو لا فإذن تجویز کون ذات الممکن مقتضیا لرجحان الوجود و أولویته رجحانا متقدما علی وجوده و أولویه باعثه لتحققه إنما نشأ من الغفله عن کون

ص: 89

الممکن فی نفسه مع انقطاعه عن سببه باطلا محضا و لیس له امتیاز و لا تأثیر و لا اقتضاء أصلا.

و أیضا لو اقتضی ذات ممکن ما أولویه وجوده و رجحانه لزم الترجیح من غیر مرجح لأنه لما لم یکن قبل وجوده تمیز و لا تخصص فحیث اقتضی ممکن ما أولویه وجوده و تخصصه بمرتبه من مراتب الوجود و لا یقتضی ممکن آخر أولویه وجوده و تخصصه بتلک المرتبه مع عدم تمیز شی ء منهما عن الآخر لبطلانهما فی تلک المرتبه یلزم ما ذکرناه من الترجیح بلا مرجح و التخصیص بلا مخصص- و أشیر إلی معنی الإمکان الذاتی الشامل لجمیع الممکنات فی قوله تعالی کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ إذ الهلاک عباره عن لا استحقاقیه الوجود فاستثنی وجهه و هو جهه الوجوب الذی هو فعلیه الوجود و بهذه النغمه الروحانیه قیل اهتزت نفس النبی اهتزازا علویا لا سفلیا حیث سمع قول لبید-

ألا کل شی ء ما خلا الله باطل و کل نعیم لا محاله زائل

. و طربت طربا قدسیا لا حسیا و قال اللهم إلا أن العیش عیش الآخره.

و أما الحق(1) فقد یعنی به الوجود فی الأعیان مطلقا فحقیه کل شی ء نحو وجوده العینی- و قد یعنی به الوجود الدائم و قد یعنی به الواجب لذاته و قد یفهم عنه حال القول و العقد من حیث مطابقتهما لما هو واقع فی الأعیان فیقال هذا قول حق و هذا اعتقاد حق و هذا الاعتبار من مفهوم الحق هو الصادق(2) فهو الصادق باعتبار نسبته إلی الأمر و حق باعتبار نسبه الأمر إلیه و قد أخطأ(3) من توهم أن الحقیه عباره عن نسبه الأمر فی نفسه إلی القول أو العقد و الصدق نسبتهما إلی الأمر فی نفسه- فإن التفرقه بینهما بهذا الوجه فیها تعسف و أحق الأقاویل ما کان صدقه دائما

ص: 90

و أحق من ذلک ما کان صدقه أولیا و أول الأقاویل الحقه الأولیه التی إنکاره مبنی کل سفسطه هو القول بأنه لا واسطه بین الإیجاب و السلب فإنه إلیه ینتهی جمیع الأقوال عند التحلیل و إنکاره إنکار لجمیع المقدمات و النتائج و هذه(1) الخاصه من عوارض الموجود بما هو موجود لعمومه فی کل موجود و نقاوه(2) ما ذکره الشیخ فی الشفا- لسبیل مقابیح السوفسطائیه أن یسأل عنهم إنکم هل تعلمون أن إنکارکم حق أو باطل أو تشکون فإن حکموا بعلمهم بشی ء من هذه الأمور فقد اعترفوا بحقیه اعتقاد ما- سواء کان ذلک الاعتقاد اعتقاد الحقیه فی قولهم بإنکار القول الحق أو اعتقاد البطلان أو الشک فیه فسقط إنکارهم الحق مطلقا و إن قالوا إنا شککنا فیقال لهم هل تعلمون أنکم شککتم أو أنکم أنکرتم و هل تعلمون من الأقاویل شیئا معینا- فإن اعترفوا بأنهم شاکون أو منکرون و أنهم یعلمون شیئا معینا من الأشیاء فقد اعترفوا بعلم ما و حق ما و إن قالوا إنا لا نفهم شیئا أبدا و لا نفهم أنا لا نفهم و نشک فی جمیع الأشیاء حتی فی وجودنا و عدمنا و نشک فی شکنا أیضا و ننکر الأشیاء جمیعا حتی إنکارنا لها أیضا و لعل هذا مما یتلفظ به لسانهم معاندین فسقط الاحتجاج معهم و لا یرجی منهم الاسترشاد فلیس علاجهم إلا أن یکلفوا بدخول النار- إذا النار و اللانار واحد و یضربوا فإن الألم و اللاألم واحد ذنابه قسمه المفهوم بحسب المواد الثلاث إلی الواجب و الممکن و الممتنع

ص: 91

قسمه حقیقیه أو فی مرتبتها لأن احتمال ضروره طرفی الوجود و العدم أو الإیجاب و السلب ساقط عن الاعتبار مع صحه القریحه و هی جاریه فی جمیع المفهومات بالقیاس إلی أی محمول کان فکل مفهوم إما أن یکون واجب الحیوانیه أو ممتنعها أو ممکنها- لکن حیثما یطلق الواجب و قسیماه فی العلم الکلی یتبادر الذهن إلی ما یکون بالقیاس إلی الوجود فهذه بعینها هی المستعمله فی فن المیزان لکن مقیده بنسبه محمول خاص هو الوجود.

و أما ما توهمه بعض من أن هذه مغایره لتلک بحسب المعنی و إلا لکانت لوازم الماهیات واجبه لذواتها فمندفع(1)(2) بأن اللازم منه هو أن یکون الأربعه واجبه الزوجیه لا واجبه(3) الوجود فاختلاف(4) المعنی بحسب اختلاف المحمول- لا بحسب اختلاف مفهوم الوجوب الذی هو الماده و الجهه و بعض(5) أجله أصحاب البحوث حیث لم یتفقه أن لازم الماهیه کثبوت الزوجیه للأربعه إنما ینسب بالذات

ص: 92

إلی نفس الماهیه و لا یتوقف ذلک الثبوت الرابطی علی جاعل الماهیه إلا بالعرض فی الطبائع الإمکانیه الغیر المتحققه إلا بالجعل و لا علی وجودها إلا بالعرض أیضا- من جهه أنها حاله الاقتضاء مخلوطه بالوجود لا بالذات حتی یکون العله المقتضیه- مرکبه عند العقل من الماهیات و حیثیه الوجود لها علی أن یکون القضیه المعقوده لذلک الحکم وصفیه ظن أن کون اللوازم واجبه لملزوماتها نظرا إلی ذواتها إنما یتصور إذا کانت الملزومات واجبه الوجود لذواتها إذ لو لم یکن کذلک لاحتاج ثبوت اللوازم لها إلی ما یوجدها و ظن أن(1) الضروره فی قولنا الأربعه زوج ما دامت موجوده بالضروره ضروره وصفیه مقیده بقید الوجود و لم یتمیز الضروره الذاتیه عن الضروره بشرط الوصف و لا الضروره الذاتیه الأزلیه کما فی قولنا الله قادر و حکیم بالضروره عن الضروره الذاتیه الصادقه حاله الوجود أی مع الوجود لا بالوجود کما فی هذه الضروره أ لیس بین الضروره بالشی ء زمانیه أو غیرها- و بین الضروره ما دام الشی ء کذلک و بین الضروره الأزلیه السرمدیه الذاتیه فرق محصل فاتخذه سبیلا مستبینا إلی تحصیل الضروره الذاتیه مع الوصف لا بالوصف- و هذه الضروره التی هی مع وصف الوجود لا به مشترک عندنا بین ذاتیات الماهیه المتقدمه و لوازمها المتأخره و الفارق هو التقدم و التأخر بنحو واحد منهما هو ما بحسب الذات و الماهیه لا بحسب الطبع و العلیه المشهوریه

ص: 93

(1) کل ما لا عله له فی ذاته لا یجب بعله لأنک قد علمت أن مناط کون الشی ء واجبا بالذات هو کونه إذا نظر إلیه من حیث ذاته بذاته مطابقا للحکم علیه بأنه موجود و محکیا عنه بذلک من غیر حیثیه أخری انضمامیه أو انتزاعیه تقییدیه(2) أو تعلیلیه فإن مصداق الحکم علی الأشیاء قد یکون نفس ذات الموضوع من غیر اعتبار آخر مطلقا و هو الضروری الأزلی الدائم و قد یکون نفس الموضوع من دون شرط و عله لکن ما دام اتصاف ذات الموضوع بالثبوت- فالحیثیه المذکوره تؤخذ علی نحو الظرفیه البحته لا علی تعلیل الحکم أو تقییده به- کقولنا الإنسان حیوان و الإنسان إنسان و یقال له الضروری الذاتی و قد یکون ذات الموضوع باعتبار حیثیه تعلیلیه خارجه عن مصداق الحکم و قد یکون مع حیثیه أخری غیر الذات تقییدیه سواء کانت سلبیه کزید أعمی أو إضافیه کالسماء فوقنا أو اعتباریه(3) کزید ممکن أو انضمامیه کزید أبیض فصدق الموجودیه علی

ص: 94

الواجب الوجود من قبیل الضروره الأزلیه إذ معنی کون الشی ء واجبا لذاته أن یکون بحیث إذا اعتبر ذاته بذاته من غیر اعتبار أی معنی کان و أیه حیثیه کانت غیر نفس الذات یصدق علیه مفهوم الوجود و الموجودیه فحینئذ نقول إذا فرض کون تلک الذات مستنده فی موجودیتها إلی عله موجبه خارجه عنها لا یخلو إما أن یکون بحیث لو ارتفع المقتضی لوجودها أو فرض ارتفاعه عنها أو قطع النظر عن ملاحظه تأثیره فیها یبقی کونه مطابقا لصدق الموجود و محکیا عنها بالموجودیه أم لا یکون- فإن کان الأول فلا تأثیر لإیجاب الغیر لوجودها لتساوی فرض وجوده و عدمه- و اعتباره و لا اعتباره و قد فرض کونه مؤثرا هذا خلف و إن کان الثانی فلم یکن ما فرض واجبا بالذات واجبا بالذات فکلا الشقین من التالی مستحیل و بطلان التالی بقسمیه یوجب بطلان المقدم فکون واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر باطل فکل واجب الوجود بغیره فهو ممکن الوجود بذاته.

و من هاهنا تبین أنه لا یصح أن یکون لواجب الوجود علاقه لزومیه مع واجب وجود آخر لو فرضنا إذ العلاقه العقلیه إنما یتحقق بین أمور یکون بعضها عله موجبه لبعض آخر أو بین أمور تکون معلوله لعله واحده موجبه بلا واسطه أو بوسط فإنا نعلم أن الأمور التی لیست بینها علاقه العلیه و المعلولیه و الافتقار و الارتباط بغیر وسط أو بوسط یجوز عند العقل وجود بعضها منفکا عن الآخر- فإذن لو فرضنا بین الواجبین المفروضین تلازما ذاتیا و تکافؤا عقلیا یلزم معلولیه أحدهما أو کلاهما فیلزم إمکان شی ء من الواجب و هو ینافی الوجوب الذاتی هذا خلف.

ص: 95

طریق آخر لو کان بین الواجبین تلازم لزم اجتماع(1)(2) وجودین معا فی ذات واحده و الملازمه تظهر بأدنی تأمل و کذا بطلان اللازم فالذات الواجبیه بما هی واجبیه لا یعرض لها الوجوب بالقیاس إلی ما لا یحتاج إلیه سواء کان واجبا أو ممکنا(3) کما لا یعرض لها الوجوب بالغیر و لا یأبی(4) طباع مفهوم الواجبیه عن أن یکون للواجب إمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر إمکان بالقیاس إلیه إلا إذا لوحظت بینهما علاقه العلیه و المعلولیه و ارتباط الإیجابی و الوجوبی و شی ء من ذلک لا یتحقق بین الواجبین کما علمت فلو فرض وجود واجبین لا یکون بینهما معیه ذاتیه و لا علاقه لزومیه بل مجرد صحابه اتفاقیه یثبت لکل منهما إمکان بالقیاس إلی الآخر و المضافان اللذان وجوب کل منهما مع الآخر لا یکفی فی تحققهما موضوعاهما- بل یفتقران(5) إلی ثالث جامع بینهما موقع الإضافه کما فصل فی کتاب البرهان- حیث تبین فیه کیفیه تحدید کل منهما و أنه یجب أن لا یؤخذ فیه المضاف الآخر

ص: 96

بل إنما یؤخذ فی التحدید السبب الموقع للإضافه بینهما

ص: 97

إلی وجود الشی ء مرتین و إلی التسلسل فی الوجودات لأن الوجود المتقدم إن کان نفس الماهیه فذاک و إن کان غیرها عاد الکلام فیه و تسلسل وجه اللزوم أن الوجود حینئذ یحتاج إلی الماهیه احتیاج العارض إلی المعروض فیکون ممکنا ضروره احتیاجه إلی الغیر فیفتقر إلی عله هی الماهیه لا غیر لامتناع افتقار الواجب فی وجوده إلی الغیر و کل عله فهی متقدمه علی معلولها بالضروره فیکون الماهیه متقدمه علی وجودها بوجودها.

ص: 98

ما هو بحسب الذات الموجبه للوجود فهو ممنوع و السند ما مر.

و حاصل ما ذکره صاحب المباحث فی الاعتراض علی الوجه الثانی الذی هو العمده من الوجوه الثلاثه أنه لم لا یجوز أن یکون عله الوجود هی الماهیه من حیث هی هی فیتقدمه لا بالوجود بل بنفس ذاتها بذاتها کما أن ذاتیات الماهیه متقدمه علیها لا بالوجود بل بالماهیه و کما أن الماهیه عله للوازمها بذاتها لا بوجودها و کما أن ماهیه الممکن قابل لوجوده مع أن تقدم القابل أیضا ضروری.

و رده الحکیم الطوسی فی مواضع من کتبه کشرح الإشارات و نقدی التنزیل و المحصل بأن الکلام فیما یکون عله لوجود أو موجود فی الخارج و بدیهه العقل حاکمه بوجوب تقدمها علیه بالوجود فإنه ما لم تلحظ کون الشی ء موجودا امتنع أن تلحظه مبدءا لوجود و مفیدا له بخلاف القابل للوجود فإنه لا بد أن یلحظه العقل خالیا عن الوجود أی غیر معتبر فیه الوجود لئلا یلزم حصول الحاصل- و عن العدم لئلا یلزم اجتماع المتنافیین فإذن هی الماهیه من حیث هی هی و أما الذاتیات بالنسبه إلی الماهیه و الماهیه بالنسبه إلی لوازمها فلا یجب(1) تقدمها إلا بالوجود العقلی لأن تقومها بالذاتیات و اتصافها بلوازمها إنما هو بحسب العقل لا کالجسم مع البیاض.

و مما یؤید کلام هذا المحقق ما ذکره الشیخ الرئیس فی کتاب المباحثات کلاما بهذه العباره الوجود لا یجوز أن یکون معلول الماهیه لأن الوجود لیس له حال غیر أن یکون موجودا و عله الموجود موجوده و عله المعدوم معدومه- و عله الشی ء من حیث هو شی ء و ماهیه(2) شی ء و ماهیه فلیس إذا کان الشی ء قد

ص: 99

یکون من حیث هو ماهیه عله(1) لبعض الأشیاء یجب أن یکون عله لکل شی ء- و کل ماهیه لها لازم هو الوجود لا یجوز أن یکون لازمها معلولا لها و قد بین(2) هذا فی الشفا و فی الإشارات و بالجمله لا یجوز أن یکون سبب الشی ء من حیث هو حاصل الوجود إلا شیئا حاصل الوجود و لو کانت ماهیه سببا للوجود لأنها ماهیه لکان یجوز أن یکون یلزمها مع العدم لأن ما یلزم الماهیه من حیث هی یلزمها کیف فرضت- و لا یتوقف علی حال وجودها و محال أن یکون ماهیه عله لوجود شی ء و لم یعرض لها وجود فیکون عله الموجود لم یحصل لها الوجود و إذا لم یحصل للعله وجود لم یحصل للمعلول وجود بل یکون للعله ماهیه فیتبعها ماهیه المعلول مثل أن المثلث یتبعها کون الزوایا مساویه لقائمتین لکن لا یوجد کون الزوایا کقائمتین حاصلا موجودا إلا و قد عرض للمثلث وجود فإن لم یعرض للمثلث وجود لم یعرض لکون الزوایا کقائمتین وجود و لیس یجوز أن یقال للوجود ماهیه لیس یعتبر معها الوجود کما یجوز أن یکون لکون الزوایا کقائمتین ماهیه لا یعتبر معها الوجود- فإن تلک الماهیه فی حال وجود المثلث تکون موجوده و فی حال عدمها تکون معدومه و ما لم یوضع للمثلث وجود لم یکن لتلک الماهیه وجود فلیس یمکن أن یقال ماهیه الأول عرض لها وجود حتی لزم عنها الوجود و لا یجوز أن یقال إنها و إن لم یوجد یکون للوجود عنها وجود و لا یجوز أن یقال أنها من حیث هی ماهیه یلزمها ماهیه الوجود و من حیث یعرض لها وجود یلزمها وجود ماهیه الوجود- فإن ماهیه الوجود لا یخلو عن أن تکون موجوده و لیس کماهیه کون الزوایا کقائمتین- من حیث لا یجب لها دائما وجود ما دامت ماهیه بل هذه الماهیه توجد بعد وجود المثلث و إن عدم المثلث عدمت هذه الماهیه فإن قال(3) قائل و أیضا فإن عدمت

ص: 100

ماهیه واجب الوجود عدم الوجود فیکون حینئذ لیست الماهیه سببا للوجود بل کونها موجوده سبب للوجود فیحتاج إذن أن تکون موجوده حتی یلزمها وجود الوجود و إلا لم یلزمها إلا عدم الوجود فتکون قبل اللازم الموجود موجوده- فیکون قد عرض لها الوجود قبل أن لزم عنها الوجود و هذا محال فاحتفظ بهذا الکلام فإنه لم یوجد(1) نظیره فی هذا المقام.

ص: 101

فإن قیل فلیکن تقدم الماهیه بالقیاس إلی وجودها من هذا القبیل.

نقول هذا فاسد(1) من وجوه منها أنا قد بینا(2) أن العلاقه بینهما اتحادیه- من دون تقدم أحدهما علی الآخر فی الواقع فإن الموجود فی الحقیقه هو الوجود- و الماهیه منتزعه عنه و متحده معه و من قال من المحققین بتقدم الوجود بحسب العین علی الماهیه معناه أن الوجود هو الأصل فی الصدور من الجاعل و التقرر فی الأعیان- لکونه نفس التقرر فی الأعیان و الماهیه مفهومه منه متحده معه فیکون فرعا له بهذا الاعتبار لا بمعنی المعلولیه و التأثر إذ الماهیات غیر مجعوله و لا متأثره لا بالجعل البسیط و لا بالجعل المؤلف کما ستطلع علیه.

بالجمله ما لم یصدر الوجود الإمکانی عن الجاعل لم یکن هناک ماهیه و إذا صدر الوجود تقررت الماهیه لکن فی مرتبه الوجود لا فی مرتبه متأخره و لا متقدمه- إذ لا استقلال لها فی الکون و الحصول فی الواقع.

و منها أن لوازم الماهیه أمور انتزاعیه غیر متأصله و قد حققنا أن الوجود أمر حقیقی فکیف یکون من لوازم الماهیه و التقدم و التأخر بین الماهیه و لازمها- و إن کانا متحققین من دون مدخلیه الوجود فی شی ء منهما لکن مع انسحاب حکم الوجود علیهما لا به لعدم انفکاکهما عن الوجود اللائق بهما فالماهیه فی مرتبه اقتضائها للازمها مخلوطه بالوجود و إن لم یکن اقتضاؤها بحسب الوجود فکیف یکون الوجود لازما لها مع کونه فی مرتبتها غیر متأخر عنها.

ص: 102

یکون سببا لوجوده فإن السبب متقدم بالوجود و لا شی ء من غیر الوجود بمتقدم بالوجود علی الوجود و هذا مما ینبه علی أن الواجب الوجود لیس غیر الوجود- فإن الذی هو غیر الوجود لا یکون سببا لوجود فلا یکون سببا لوجوده فلا یکون موجودا بذاته فلا یکون واجب الوجود بذاته بل واجب الوجود هو الوجود الذی هو موجود بذاته

ص: 103

و هو محال فبقی أن لا یکون الإنسان موجودا إلا عن عله و ینعکس بعکس النقیض إلی أن کل ما لا یکون معلولا لا یکون غیر الوجود بل هو نفس الوجود.

فلو قیل الوجود أیضا کذلک لا یجوز أن یکون موجودا لأنه وجود لأنه إنما یکون وجودا لو کان موجودا فیکون موجودا لأنه موجود فیعود المحال.

فالجواب أن الوجود إنما یکون موجودا لا بوجود آخر بل بنفسه فلا معنی لقولنا الوجود موجود لأنه موجود إلا أن الوجود موجود بنفسه فلا یلزم أن یکون الوجود موجودا قبل کونه موجودا بل اللازم أن الوجود متقدم بنفسه علی نفس کونه موجودا و لا محذور فیه.

فقد ظهر أن ما هو غیر الوجود إنما یکون موجودا بالوجود و الوجود موجود بنفسه کما أن الزمانی یتقدم و یتأخر بحسب الزمان و الزمان کذلک بنفسه و کما أن الأجسام یختلف بالماده و الماده کذلک بنفسها و کما أن الأشیاء یظهر بین یدی الحس بالنور و النور بنفسه لا بنور آخر هذا ما قرره بعض الحکماء و فیه تأمل.

ص: 104

الذی لا یشوبه شی ء من خصوص و عموم هذا کلامه نور الله سره و أری أنه برهان متین و تحقیق حسن و الإیراد علیه بأنه لم لا یجوز أن یفصل العقل أمرا موجودا إلی وجود و معروض له یکون ذلک جزئیا شخصیا لا کلیا و تخصیص إطلاق الماهیه علی الکلیه لا ینفع إذ المقصود أن الوجود غیر زائد بل هو نفس حقیقه الواجب- مندفع بأن کلامه مبنی(1) علی أن تشخص الشی ء فی الحقیقه نحو وجوده کما هو رأی أهل الحق المصرح به فی کلام أبی نصر الفارابی فکل ما یفصله الذهن إلی معروض و عارض هو الوجود کان فی مرتبه ذاته مع قطع النظر عن وجوده کلیا لا محاله و کل ما له ماهیه کلیه فنفس تصورها لا یأبی عن أن یکون له جزئیات غیر ما وقع إلا لمانع خارج عن نفس ماهیته فحاصل برهانه أنه لما کان الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم الماهیات و الذوات إذ المنظور إلیه فی تقسیم الشی ء إلی الأمور الثلاثه حاله فی نفسه مقیسا إلی الوجود فلو کان المفروض واجبا معنی غیر نفس الوجود یکون معنی کلیا له جزئیات بحسب العقل فتلک الجزئیات إما أن یکون جمیعها ممتنعه لذاتها أو واجبه لذاتها أو ممکنه لذاتها و الشقوق الثلاثه بأسرها باطله إذ الأول ینافی الوجوب و الوجود و الثانی ینافی العدم فیما لم یقع- و الثالث ینافی الوجوب فیما یفرض واقعا و بطلان شقوق التالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم و هو کون الواجب معنی غیر الوجود فإذن إن کان فی الوجود واجب بالذات- فلیس إلا الوجود الصرف المتأکد المتشخص بنفسه لا یلحقه عموم و لا خصوص.

و ما أشنع ما أورده علیه بعض الأعلام من أن دعوی عدم امتناع الجزئیات- الغیر المتناهیه ممنوع و لم لا یجوز أن یکون لماهیه کلیه أفراد متعدده متناهیه- لا یمکن أن یتعدی عنها فی الواقع و إن جاز فی التوهم الزیاده علیها و لو سلم عدم التناهی فهو بمعنی لا یقف و بطلان اللازم حینئذ ممنوع و لو سلم أنه غیر متناه بالمعنی الآخر فغایه ما یلزم أن یکون الواجبات غیر متناهیه فلقائل أن یمنع بطلان هذا قائلا إن دلائل بطلان التسلسل لو تمت لدلت علی امتناع ترتب أمور غیر متناهیه

ص: 105

موجوده معا و لزوم ترتب الواجبات غیر بین(1) و لا مبین.

لأنا نقول أما بطلان ما ذکره أولا فبأن کل ماهیه بالنظر إلی ذاتها لا یقتضی شیئا من التناهی و اللاتناهی و لا مرتبه معینه من المراتب أصلا فإذا قطع النظر عن الأمور الخارجه عن نفس الماهیه لا یأبی عند العقل عن أن یکون لها أفراد غیر متناهیه- و أما فساد ما ذکره ثانیا و ثالثا فبأن الکلام هاهنا لیس فی بطلان التسلسل فی الواجبات- عددیا أو لا یقفیا مترتبا أو متکافئا حتی قیل إن بطلانه بعد منظور فیه بل الکلام فی أنه إذا کان للواجب ماهیه کلیه یمکن أن یفرض لها جزئیات سوی ما هو الواقع- إذ الماهیه لما لم یکن من حیث هی إلا هی کان الوقوع و اللاوقوع کلاهما خارجین عن نفسها فلا یأبی بالنظر إلی نفسها من حیث هی أن یکون لها أفراد غیر واقعه- و لما کان کل من الوجوب و الإمکان و الامتناع من لوازم المعنی مع قطع النظر عن الخارجیات بمعنی أن لا معنی من المعانی فی ذاته خارجا عن أحد هذه المعانی- فإذا وجب لذاته فرد من ماهیه کلیه کانت جمیع أفرادها واجبه لذاتها و کذا امتنعت لو امتنع و أمکنت لو أمکن.

فنقول تلک الأفراد المفروضه الغیر الواقعه لم تکن واجبه لذاتها و إلا لما عدمت و لا ممتنعه و إلا لکان هذا الواقع أیضا ممتنعا هذا خلف لأنا نتکلم بعد أن نجزم بوجود الواجب لذاته و لا ممکنه و إلا لکان الواجب لذاته ممکنا لذاته هذا خلف أیضا فثبت أنه لو کان الواجب تعالی ذا ماهیه غیر الإنیه لزم کونه غیر واحد من هذه المواد الثلاث و هو محال.

ص: 106

الماهیه لا تقتضی شیئا من مراتب التعین.

فاعلم أن کون تشخص کل جوهر عقلی من لوازم ذاته لیس معناه أن الماهیه المطلقه تقتضی التعین فقد أشرنا إلی أن التعین بمعنی ما به التعین فی الأشیاء نفس وجودها الخاص و الوجود مما لا یقتضیه الماهیه کما عرفت بل اللزوم قد یراد منه عدم الانفکاک بین شیئین سواء کان مع الاقتضاء أم لا و هو المراد من قولهم تعین کل عقل لازم لماهیته و أما التعین بمعنی المتعینیه فهو أمر اعتباری عقلی لا بأس بکونه من لوازم الماهیه بأی معنی کان لأنه لیس أمرا مخصوصا یتعین به الشی ء

ص: 107

تحت مقوله الجوهر فیحتاج إلی فصل مقوم فیترکب ذاته و هو محال.

و أیضا کل ما صح(1) علی الفرد صح علی الطبیعه من حیث هی

ص: 108

و کل ما امتنع علی الطبیعه امتنع علی أفرادها و لما لزم قول الإمکان علی بعض الجواهر ضروره لما یشاهد من حدوث العنصریات و زوالها صح وقوع الإمکان علی مقولتها لذاتها فلو دخل واجب الوجود تحت مقوله الجوهر للزم فیه جهه إمکانیه باعتبار الجنس فلا یکون واجب الوجود بالذات هذا خلف فکل ما له ماهیه زائده علی الوجود فهو إما جوهر أو عرض و الواجب لیس جوهرا کما عرفت و لا عرضا لعدم قیامه بغیره فلا یکون له تعالی ماهیه سوی الوجود.

ص: 109

العظماء من الحکماء الفهلویین و قصوراتها إنما تنشأ من خصوصیات هویاتها- التی لا تزید علی حقیقتها المتفقه فی أصل الوجود و النوریه

ص: 110

و أجیب(1) بأن وجود الممکنات لیس نفس ماهیاتها و لا جزءا منها بل عارض لها- و هذا الجواب ضعیف لأن عروض الوجودات للممکنات لا ینافی مشارکه الواجب إیاها فی معنی الوجود.

و أیضا کما خالف حقیقه الله تعالی ماهیات الممکنات فی اللوازم کذلک یخالف وجوداتها فی اللوازم لأن وجوده یقتضی التجرد و الوجوب و وجودات الممکنات تقتضی الإمکان و القیام بالغیر فإن صح الاستدلال باختلاف اللوازم علی اختلاف الملزومات وجب أن یکون حقیقه الله تعالی مخالفه لوجودات الممکنات فی الماهیه و هو خلاف ما ذهبوا إلیه.

فالحق فی الجواب علی طریقه المشائین أن یقال أن وجود الواجب لا یساوی وجودات الممکنات فی حقیقه الوجود بل یشارکها فی مفهوم الموجودیه العامه التی هی من المعقولات الثانیه و هذا المفهوم و إن کان معنی واحدا لکنه لازم خارجی و اتحاد اللازم لا ینافی اختلاف الملزومات بحسب الحقیقه.

ص: 111

لزم تعدد الواجب ضروره أن وجود الجوهر غیر وجود العرض و إن کان هو الکون مع قید التجرد لزم ترکب الواجب من الوجود و التجرد مع أنه عدمی لا یصلح أن یکون جزءا للواجب أو بشرط التجرد لزم أن لا یکون الواجب واجبا لذاته و إن کان غیر الکون فی الأعیان فإن کان بدون الکون فمحال ضروره أنه لا یعقل الوجود بدون الکون و إن کان مع الکون فإما أن یکون الکون داخلا فیه و هو محال ضروره امتناع ترکب الواجب أو خارجا عنه و هو المطلوب لأن معناه زیاده الوجود علی ما هو حقیقه الواجب.

و بوجه آخر(1) أنا لا نشک فی أن معنی الوجود الکون و التحقق فالوجود الخاص إما أن یشتمل علی معنی الکون و الثبوت أو لا فإن لم یشتمل فلیس بوجود قطعا- إذ لا معنی للوجود الخاص بالشی ء إلا کونه و تحققه و إن اشتمل علی معنی الکون- کان الوجود المطلق ذاتیا له فهو إما أن یکون جزء الواجب أو نفسه و أیا ما کان یلزم أن یکون له ماهیه کلیه و أنه محال.

و الجواب أما عن الأول فبأن الواجب نفس(2) الوجود الخاص المخالف لسائر الوجودات لأنه متقدم قاهر بالذات علیها غنی بالذات عنها مؤثر بالذات فیها و لا نزاع فی زیاده الکون المطلق الذی هو أمر عقلی کالشیئیه و نظائرها علیه کما مر لکن موجودیه الواجب بمعنی ما به الوجود لیست أمرا وراء نفس ذاته کما صرح به الشیخ فی کتاب المباحثات من أن ماهیه الحق موجوده لا بوجود یلحقه أی من خارج و لیس کالإنسانیه التی هی موجوده بأن لها وجودا خارجا عنها بل هی نفس الوجود بلا وجود ملبوس و هو نفس الواجبیه و هی معنی بسیط(3) و إن کان المعبر یعبر

ص: 112

عنه بلفظ مرکب(1) أو إن کان(2) له وجود مشترک فیکون ذلک لازما حتی یجب له أو یؤخذ الوجود بالمعنی العام فیکون لازما لا یرفع دائما و هو له من وجود الحق لکونه موجودا أو جعل(3) أنه موجود فی أصله و ماهیته فسأل سؤال التضعیف هل هو ذو وجود أم لا فسومح بأن له وجودا أی بالمعنی العام علی أنه لازم أو نوقش و قیل لیس هو بموجود علی أن وجوده صفه لشی ء هی فیه و اختار فی التعلیقات الشق الثانی حیث قال إذا قلنا واجب الوجود موجود فهو لفظ مجاز معناه أنه بحت وجود و صحفوه(4) بأنه یجب وجوده و هو سهو.

و الحاصل أن حقیقه الواجب عند الحکماء وجود خاص معروض للوجود المشترک المقابل للعدم علی ما لخصه بعض من حاول تلخیص کلامهم بأن الحصه من الکون فی الأعیان زائده علی الوجود المجرد المبدإ للممکنات الذی هو نفس ماهیه الواجب- و لیس فیه اعتراف بکون وجود الواجب زائدا علی حقیقته و بأنه یستلزم کون الواجب موجودا بوجودین مع أنه لا أولویه لأحدهما بالعارضیه و الآخر بالمعروضیه إذ لا نزاع

ص: 113

لأحد فی زیاده مفهوم الکون العام و حصته التی هی نفس ذلک المفهوم مع خصوصیه ما- لا ما صدق علیه هو من الوجودات المتخالفه إنما النزاع فی الوجود الخاص هل هو عین حقیقه الواجب أم زائد علیه فإن(1) وقع فی کلامهم أن الوجود المشترک عین فی الواجب زائد فی الممکن کان معناه أن مصداق حمله و مطابق صدقه فی الواجب ذاته بذاته(2) و فی الممکنات لیس کذلک و أما عن الوجه الآخر فبأن الوجود لیس بکلی و إن کان مطلقا(3) مشترکا فتأمل فی هذا المقام فإنک لو عرفت(4) هذا المعنی فی الوجود صرت من الراسخین فی العلم

ص: 114

متعددا(1) بخلاف الماهیه فإنها أمر مبهم لا یأبی تعدد أنحاء الوجود لها و العلم بالشی ء لیس إلا نحوا من أنحاء وجود ذلک الشی ء للذات المجرده و أما أن حقیقته غیر معلومه لأحد علما اکتناهیا و إحاطیا عقلیا أو حسیا فهذا أیضا حق لا یعتریه شبهه- إذ لیس للقوی العقلیه أو الحسیه التسلط علیه بالإحاطه و الاکتناه فإن القاهریه و التسلط للعله بالقیاس إلی المعلول و المعلول إنما هو شأن من شئون علته و له حصول تام عندها و لیس لها حصول تام عنده و أما أن ذاته لا یکون مشهودا لأحد من الممکنات أصلا فلیس کذلک بل لکل منها أن یلاحظ ذاته المقدسه عن الحصر و التقیید بالأمکنه و الجهات و الأحیاز علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فکل منها ینال من تجلی ذاته بقدر وعائه الوجودی(2) و یحرم عنه بقدر ضعفه و قصوره و ضیقه عن الإحاطه به لبعده عن منبع الوجود من قبل ضعف وجوده أو مقارنته للأعدام و القوی و المواد لا لمنع و بخل من قبله تعالی فإنه لعظمته و سعه رحمته و شده نوره النافذ و عدم تناهیه أقرب إلی کل أحد من کل أحد غیره کما أشار إلیه فی کتابه المجید بقوله وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ فهو سبحانه فی العلو الأعلی من جهه کماله الأقصی- و الدنو الأدنی من جهه سعه رحمته فهو العالی فی دنوه و الدانی فی علوه و إلیه أشیر فی الروایه عن النبی ع لو دلیتم بالأرض السفلی لهبطتم علی الله تعالی(3) قال یعقوب بن إسحاق الکندی إذا کانت العله الأولی متصله بنا لفیضه علینا و کنا غیر متصلین به إلا من جهته فقد یمکن فینا ملاحظته علی قدر ما یمکن للمفاض علیه أن یلاحظ المفیض فیجب أن لا ینسب قدر إحاطته بنا إلی قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر

ص: 115

و أوفر و أشد استغراقا و قال المحقق الشهرزوری فی الشجره الإلهیه الواجب لذاته أجمل الأشیاء و أکملها لأن کل جمال و کمال رشح و ظل و فیض من جماله و کماله فله الجلال الأرفع و النور الأقهر فهو محتجب بکمال نوریته و شده ظهوره و الحکماء المتألهون العارفون به یشهدونه لا بالکنه لأن شده ظهوره و قوه لمعانه و ضعف ذواتنا المجرده النوریه یمنعنا عن مشاهدته بالکنه کما منع شده ظهور الشمس و قوه نورها أبصارنا اکتناهها لأن شده نوریتها حجابها و نحن نعرف الحق الأول و نشاهده- لکن لا نحیط به علما کما ورد فی الوحی الإلهی وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ.

و اعلم أن معنی کون شده النوریه العقلیه أو الحسیه حجابا للعقل أو الحس عن الإدراک یرجع إلی قصور شی ء منهما و فتوره عن نیل مطلوبه و الاکتناه به فإن الحجاب عدمی و حقیقه الواجب صرف الوجود و محض النوریه بلا مصحوبیه شی ء- من الأعدام و الظلمات و النقائص و الآفات.

فإن قیل إذا جوزت کون ذاته معلوما بالحضور الإشراقی للنفوس المتألهه- و لا شک أن المشهود بالشهود(1) الوجودی لیس إلا نفس حقیقته البسیطه لا وجها من وجوهه فکیف لا یکون معلوما بالکنه و المشهود لیس إلا نفس حقیقته الصرفه لا غیر.

قلنا لا یمکن للمعلولات مشاهده ذاته إلا من وراء حجاب أو حجب حتی المعلول الأول فهو أیضا لا یشاهد ذاته إلا بواسطه عین وجوده و مشاهده نفس ذاته فیکون شهود الحق الأول له من جهه شهود ذاته و بحسب وعائه الوجودی لا بحسب ما هو المشهود- و هذا لا ینافی الفناء الذی ادعوه فإنه إنما یحصل بترک الالتفات إلی الذات و الإقبال بکلیه الذات إلی الحق فلا یزال العالم فی حجاب تعینه و إنیته عن إدراک الحق لا یرتفع ذلک الحجاب عنه بحیث لم یصر مانعا عن الشهود و لم یبق له حکم و إن

ص: 116

أمکن أن یرتفع تعینه عن نظر شهوده لکن یکون(1) حکمه باقیا کما قال الحلاج(2)

بینی و بینک أنی ینازعنی فارفع بلطفک أنی من البین

ص: 117

أن وجود کل شی ء لیس إلا حقیقه هویته المرتبطه بالوجود الحق القیوم و مصداق(1) الحکم بالموجودیه علی الأشیاء و مطابق القول فیها هو نحو هویاتها العینیه متعلقه مرتبطه بالوجود الإلهی و سنقیم البرهان علی أن الهویات الوجودیه من مراتب تجلیات ذاته و لمعات جلاله و جماله فإذن إدراک کل شی ء لیس إلا ملاحظه ذلک الشی ء- علی الوجه الذی یرتبط بالواجب من ذلک الوجه الذی هو وجوده و موجودیته و هذا لا یمکن(2) إلا بإدراک ذات الحق تعالی لأن صریح ذاته بذاته منتهی سلسله الممکنات و غایه جمیع التعلقات لا بجهه أخری من جهاته کیف و جمیع جهاته و حیثیاته یرجع إلی نفس ذاته کما سنبین فی مقامه اللائق به إن شاء الله تعالی فکل من أدرک شیئا من الأشیاء بأی إدراک کان فقد أدرک الباری(3) و إن غفل عن هذا الإدراک- إلا الخواص من أولیاء الله تعالی کما نقل عن أمیر المؤمنین ع أنه قال

: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله و روی معه و فیه

و الکل صحیح فظهر و تبین أن هذا الإدراک البسیط للحق تعالی حاصل لکل أحد من عباده و لا یلزم من ذلک إدراکه تعالی بکنه ذاته لشی ء لامتناع ذلک بالبرهان کما مر.

و أما الإدراک المرکب سواء کان علی وجه الکشف و الشهود کما یختص بخلص الأولیاء و العرفاء أو بالعلم الاستدلالی کما یحصل للعقلاء المتفکرین فی صفاته و آثاره فهو لیس مما هو حاصل للجمیع و هو مناط التکلیف و الرساله و فیه یتطرق

ص: 118

الخطاء و الصواب و إلیه یرجع حکم الکفر و الإیمان و التفاضل بین العرفاء و المراتب بین الناس بخلاف النحو الأول فإنه لا یتطرق إلیه الخطاء و الجهاله أصلا کما فی الفارسیه-

دانش حق ذوات را فطری است دانش دانش است کان فکری است

. فإذن قد انکشف أن مدرکات الخمس کمدرکات سائر القوی الإدراکیه مظاهر الهویه الإلهیه التی هی المحبوب الأول و المقصود الکامل للإنسان فبعینه یشاهده و ینظر إلیه لا علی وجه یعتقده الأشاعره و بأذنه یسمع کلامه و بأنفه یشم رائحه طیبه و بجمیع ظاهر بدنه یلمس لا علی وجه یقوله المجسمه تعالی عن ذلک علوا کبیرا- فیدرک المحبوب الحقیقی بجمیع القوی و الجوارح مع تقدس ذاته عن الأمکنه و الجهات- و تجرد حقیقته عن المواد و الجسمانیات و ما ذکرناه مما أطبق علیه أهل الکشف و الشهود الذین هم خلاصه عباد الله المعبود بل جمیع الموجودات عندهم بالمعنی الذی ذکرناه عقلاء(1) عارفون بربهم مسبحون له شاهدون لجماله سامعون لکلامه- و إلیه الإشاره(2) بقوله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و التسبیح و التقدیس لا یتصوران بدون المعرفه و قوله تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ دلیل واضح علی کون کل من الموجودات عاقلا

ص: 119

یعقل ربه و یعرف مبدعه و یسمع کلامه إذ امتثال الأمر مترتب علی السماع و الفهم بالمراد علی قدر ذوق السامع و استطاعه المدرک و بحسب ما یلیق بجنابه المقدس عن الأشباه و الأمثال و قوله تعالی للسماوات و الأرض ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ مبین لما ذکرناه و منور لما قلناه.

ص: 120

للآخر لامتناع تخلف المقتضی عن المقتضی فالوجود إن اقتضی العروض أو اللاعروض- لم یختلف ذلک فی الواجب و الممکن و إن لم یقتض شیئا منهما احتاج الواجب فی وجوبه إلی سبب منفصل.

و الجواب فی المشهور منع کونه طبیعه نوعیه متواطیه و مجرد اتحاد المفهوم لا یوجب ذلک لجواز أن یصدق مفهوم واحد علی أشیاء متخالفه الحقائق فیجوز أن یکون الوجودات الخاصه متخالفه الحقیقه فیجب للوجود الواجب التجرد و لغیره المقارنه مع اشتراک الکل فی صدق مفهوم الوجود المطلق علیها سواء کانت مقولیته علیها بالتواطؤ کالماهیه للماهیات و التشخص للتشخصات أو بالتشکیک(1) کالنور الصادق علی نور الشمس و غیره مع أن نورها یقتضی إبصار الأعشی بخلاف سائر الأنوار فلا یلزم من کون الوجود مفهوما واحدا مشترکا بین الوجودات کونه طبیعه نوعیه و الوجودات الخاصه أفرادا متوافقه الحقیقه و اللوازم لا تفاوت فیها کیف و قد سبق أن الوجود مقول علیها بالتشکیک و أنه فی الواجب أقدم و أولی و أشد منه فی الممکن

ص: 121

علیها عارض لها و تصوره یحتاج إلی ذهن ناقب و طبع لطیف.

و العجب من الخطیب الرازی حیث ذهب إلی أنه لا بد من أحد الأمرین- إما کون اشتراک الوجود لفظیا(1) أو کون الوجودات متساویه فی اللوازم فکأنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و التساوی(2) فی الحقیقه.

و أعجب من ذلک أنه صرح فی بعض کتبه بأن الوجود مقول علی الوجودات بالتشکیک مع إصراره علی شبهته(3) التی زعم أنها فی المتانه بحیث لا یعتریها شک- و هی ما مر من أن الوجود إن اقتضی العروض أو التجرد یتساوی الواجب و الممکن- و إن لم یقتض شیئا منهما کان وجود الواجب من الغیر و جمله الأمر أنه لم یفرق بین التساوی فی المفهوم و فی الحقیقه و الذات.

و من الناس من توهم أن الوجود إذا کان زائدا فهو المطلوب و إلا فاختلافه فی اللاعروض و العروض علی تقدیر التواطؤ محال.

ص: 122

و علی تقدیر التشکیک تهافت لاستلزامه العروض فی الکل.

فیقال له کلاهما فاسد- أما الأول فلأن المتواطی ربما لا یکون ذاتیا لما تحته من الوجودات المختلفه فی العروض و اللاعروض و مطلوبک زیاده الوجود الخاص و هو غیر لازم- لجواز أن یکون أحد معروضات مفهوم الوجود الانتزاعی وجودا قیوما بذاته- لکونه حقیقه مخالفه(1) لسائر المعروضات من الوجودات الخاصه ذوی الماهیات- خصوصا علی قاعدتنا من کونه أصل الحقیقه الوجودیه و غیره من الوجودات تجلیات وجهه و جماله و أشعه نوره و کماله و ظلال قهره و جلاله.

و أما الثانی فلأن فی وجوب کون المشکک خارجا عن حقائق أفراده و مراتب حصصه کلاما سیأتیک إن شاء الله تعالی

ص: 123

و للأصل المذکور حجتان.

إحداهما ما تجشمنا بإقامتها و هو أن الواجب تعالی لو کان(1) له بالقیاس إلی صفه(2) کمالیه جهه إمکانیه بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فی ذاته و هو مما ستطلع علی استحالته فی الفصل التالی لهذا الفصل فیلزم أن یکون جهه اتصافه بالصفه المفروضه الکمالیه وجوبا و ضروره لا إمکانا و جوازا.

و ثانیتهما(3) أن ذاته لو لم تکن کافیه فیما له من الصفات لکان شی ء من صفاته حاصلا له تعالی من غیره فیکون حضور ذلک الغیر و وجوده عله لوجود تلک الصفه فیه تعالی و غیبته و عدمه عله لعدمها و ذلک لأن علیه الشی ء للشی ء یستلزم کون وجود العله عله لوجود المعلول و عدمها لعدمه و شیئیتها لشیئیته و إذا کان کذلک لم یکن ذاته تعالی إذا اعتبرت من حیث هی بلا شرط یجب لها الوجود لأنها إما أن یجب مع وجود تلک الصفه أو یجب مع عدمها فإن کان الوجوب مع وجود الصفه المذکوره لم یکن وجودها من غیره لحصولها بذات الواجب من حیث هی هی بلا اعتبار حضور الغیر و لو جعلت القضیه وصفیه لم یکن الوجوب له تعالی ذاتیا أزلیا و إن کان مع عدمها لم یکن عدمها من عدم العله و غیبتها و لو جعلت الضروره مقیده لم تکن ذاتیه أزلیه تعالی عن ذلک علوا کبیرا و إذا لم یجب وجودها بلا شرط لم یکن الواجب لذاته

ص: 124

واجبا لذاته هذا خلف.

ص: 125

ینافی تحصل معلولها وجودا و عدما و الحاصل أن عدم اعتبار العله بحسب العقل لا ینافی حصول المعلول بها فی الواقع و أیضا کما أن اعتبار الماهیه من حیث هی هی لیس اعتبارا لوجود ما یلحقها أو عدمه و مع ذلک لا تخلو الماهیه عن أحدهما فی الواقع فکذلک فی الفرض المذکور نقول اعتبار ذات الواجب بلا اعتبار وجود صفته و ما یکون سببا له و عدمها و ما یتحصل ذلک العدم به- لا ینافی حصول أحد الطرفین و السبب المقوم له لأنا نقول(1) مرتبه الماهیات التی یعرضها الفعلیه و التحقق من خارج لیست وعاء للکون الواقعی لشی ء و لا لعدمه إذ لا یحصل لها أمر غیر ذاتها و ذاتیها إثباتا و نفیا و لا علاقه لها مع غیرها وجودا و عدما فلذلک یمکن للعقل ملاحظتها مع عدم ملاحظه الغیر و إن کان مصحوبا لها غیر منفک عنها فی الواقع بخلاف الوجود الذی هو عین الواقع لغایه فعلیته و فرط تحصله فلا یمکن أن یکون مرتبته بحیث لا یکون لها تعلق بشی ء لا وجودا و لا عدما کیف و هو ینبوع الوجودات و منشأ الأکوان- و ملاک طرد الأعدام و ردع الفقدان و رفع البطلان عن الأشیاء القابله للوجود فمرتبه وجوده فی ذاته إما بعینه مرتبه وجود معنی آخر کما فی صفاته الکمالیه له تعالی إذ هی التی درجتها فی الوجود درجه ذاته تعالی بذاته أو مرتبه عدمه لقصور ذاته فی الوجود فلا یساوق الواجب فیه و لا یسع له إلا أن یکون متأخرا عنه بمراحل لائقه به فیکون عدمه سابقا علی وجوده بتلک المراحل و تضاعف الإمکانات و أعداد مراتب الفقر لأجل تضاعف النزولات و القصورات عن الوجود التام الغنی عما عداه بالذات فقد ثبت أن کل صفه مفروضه له تعالی- یکون لها مع اعتبار ذاته تعالی بذاته إما الوجود أو العدم و أیا ما کان یلزم اعتبار علته معه- إذ کما أن حصول ذی السبب وجودا و عدما مستفاد من حصول سببه وجودا و عدما- فکذلک اعتباره و تعقله مستفادان من اعتبار سببه و تعقله کذلک هذا غایه ما یتأتی

ص: 126

لأحد من الکلام فی هذا المرام و ربما یقال فیه أن هذا الحکم منقوض بالنسب و الإضافات اللاحقه لذات المبدإ تعالی لجریان الحجه المذکوره فیها فیلزم أن یکون تلک الإضافات واجبه الحصول له تعالی بحسب مرتبه ذاته بلا مدخلیه الغیر فیها و أن یمتنع تجددها و تبدلها علیه مع أن ذات الواجب غیر کافیه فی حصولها لتوقفها علی أمور متغایره متجدده متعاقبه خارجه عن الذات ضروره و هذا مما التزمه الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا حیث قال و لا نبالی بأن یکون ذاته مأخوذه مع إضافه ما ممکنه الوجود- فإنها من حیث هی عله لوجود زید لیست بواجبه الوجود بل من حیث ذاته و لا یرتضی(1) به من استشرق قلبه بأنوار الحکمه المتعالیه و إن قلبه کثیر من الأتباع

ص: 127

و المقلدین کصاحب حواشی التجرید و غیره حیث قالوا بأن واجب الوجود بالذات- قد یعرض له الإمکان بالقیاس إلی الغیر و للغیر أیضا إمکان بالقیاس إلیه و إن امتنع علیه الإمکان بالذات و الإمکان بالغیر أیضا و لم یتفطنوا بأن الواجب بالذات کما أنه واجب بالذات واجب بالقیاس إلی الممکنات المستنده إلیه و هی أیضا واجبه الحصول له تعالی لأن وجوداتها روابط فیضه و جوده نعم لو تصور هاهنا واجب وجود آخر أو ممکنات أخر مستنده إلی واجب وجود آخر لکان لما ذکروه وجه صحه- تعالی عن ذلک علوا کبیرا و ذلک لأن وجوب وجود الأشیاء مما ینشأ منه تعالی فکما أن لها وجوبا بالغیر الذی هو مبدعها و موجبها فکذا لها وجوب بالقیاس إلی ذلک الغیر و وجوب له أیضا إذ الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضروره تحقق الشی ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الذاتی و یرجع إلی أن الغیر یأبی إلا أن یکون الشی ء واجب الحصول(1) سواء کان من جهه الاقتضاء و الفیضان أو من قبل الحاجه الذاتیه و الاستدعاء الافتقاری من حیث کون الشی ء رشحی الوجود ظلی التجوهر استنادی الحقیقه تعلقی الذات و هذا لا ینفک عن کون الشی ء واجب الحصول للغیر الذی هو ینبوع فیضه و سحاب رشحه و بحر نداه فالممکن مع ذاته بالإمکان و الجواز و مع جاعله التام بالوجوب و الضروره سواء أخذ هذا اللصوق و الالتحاق و الالتجاء من قبل ذاته الفاقره الرشحیه التعقلیه أو من قبل اقتضاء مبدعه الفیاض الوهاب الباسط علی من یشاء بغیر حساب فالحق أن إضافات ذات الواجب تعالی إلی الممکنات و نسبه الخلاقیه القیومیه إلیها و أضوائه الساطعه علی الذوات القابله للوجود لیست متأخره عن تلک الماهیات الممکنه و لیست إضافته کسائر الإضافات التی تکون بین الأشیاء

ص: 128

و تکون متأخره عن المنسوب إلیه بل إنما یکون مصداق صفاته الإضافیه ذاته بذاته یعنی أن نفس ذاته بذاته کافیه لانتزاع النسبه و المنسوب إلیه فکما أن بعلمه الکمالی الإجمالی یعلم جمیع الأشیاء و نسبتها إلیه تعالی و بقدرته التامه الکامله یقیم جمیع المقدورات فکذلک(1) ذاته کافیه فی انتزاع جمیع اللواحق- و کیفیه لحوقها و نسبتها و إضافتها إلیه تعالی فلیس فی عالم إلهیته و صقع ربوبیته شی ء من المعانی العدمیه کالعدم و الإمکان و الظن و الهزل و الحدوث و الزوال و التجدد و التصرم و الفقر.

و العجب من الشیخ و شده تورطه فی العلوم و قوه حدسه و ذکائه فی المعارف- أنه قصر إدراکه عن فهم هذا المعنی.

و أعجب من ذلک أنه مما قد تفطن به فی غیر الشفاء حیث ذکر فی التعلیقات- أن الأشیاء کلها واجبات للأول تعالی و لیس هناک إمکان ألبته و فی کتاب أثولوجیا المنسوب إلی المعلم الأول تصریحات واضحه بأن الممکنات کلها حاضره عند المبدإ الأول علی الضروره و البت و أما ما یتراءی(2) من تجدد الأشیاء و تعاقبها و تغیرها

ص: 129

فهذا بالقیاس إلی بعض أوعیه الوجود فإن الزوال و الغیبه عن بعض الموجودات- لا یستلزم الزوال و الغیبه عن بعض آخر فکیف عن حقیقه الوجود المحیط بجمیع الأشیاء الحافظ لکل المراتب و الأنحاء و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله المفضل المنعام

ص: 130

فی شی ء منهما فیکون وجوب الوجود المشترک بینهما خارجا عن حقیقه أحدهما و هو مستحیل لما مر من أن وجوب الوجود نفس حقیقه الواجب و إما أن یکون جزء حقیقته فیلزم الترکیب فیه و الترکیب یستلزم الاحتیاج إلی الأجزاء و کل محتاج ممکن و إما أن یکون خارجا عن الحقیقه فیلزم أن یکون الواجب فی تعینه محتاجا إلی غیره لأن تعین الشی ء إذا کان زائدا علی حقیقته عرضیا لها یلزم أن یکون معللا لأن کل ما هو عرضی لشی ء فهو معلل إما بذلک الشی ء و هو ممتنع- لأن العله بتعینها سابق علی المعلول و تعینه فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه و أما بغیر ذلک الشی ء فیکون محتاجا إلیه فی وجوده کما فی تعینه إذ التعین(1) للشی ء إما عین وجوده أو فی مرتبه وجوده و الاحتیاج فی الوجود ینافی کون الشی ء واجبا بالذات- قیل هاهنا بحث لأن(2) معنی قولهم وجوب الوجود نفس حقیقه واجب الوجود- أنه یظهر من نفس تلک الحقیقه أثر صفه وجوب الوجود لا أن تلک الحقیقه عین هذه الصفه فلا یکون اشتراک موجودین واجبی الوجود فی وجوب الوجود إلا أن یظهر من نفس ذات کل منهما أثر صفه وجوب الوجود فلا منافاه بین اشتراکهما فی وجوب الوجود و تمایزهما بتمام الحقیقه و نحن نقول إن معنی کلام الحکماء وجوب الوجود عین حقیقه واجب الوجود هو أن ذاته بنفس ذاته مصداق للموجودیه و محکی عنها بالوجود بلا انضمام أمر أو ملاحظه حیثیه أخری أیه حیثیه کانت حقیقیه أو

ص: 131

إضافیه أو سلبیه.

و توضیح ذلک أنک کما قد تعقل المتصل مثلا نفس المتصل بما هو متصل- کالجزء الصوری للجسم من حیث إنه للجسم و قد تعقل المتصل شیئا ذلک الشی ء هو الموصوف بکونه متصلا کالماده فکذلک قد تعقل واجب الوجود نفس واجب الوجود- و قد تعقل شیئا ذلک الشی ء واجب الوجود و مصداق الحکم و به مطابقه و المحکی عنه فی الأول حقیقه الموضوع و ذاته فقط و فی الثانی هی مع حیثیه أخری هی صفه قائمه به و کل واجب الوجود لم یکن بحسب صرف حقیقته و نفس ماهیته واجب الوجود بل یکون تلک الحقیقه متصفه بکونها واجبه الوجود لا فی مرتبه ذاته بل بحسب درجه ذاتها من حیث هی هی حتی یکون وجوب الوجود عرضیا لا ذاتیا لها- ففی اتصافها به و لحوقه بها یحتاج إلی سبب إذ کل عرضی کذلک فلا بد لها فی اتصافها به من عروض هذا الأمر و إلی جاعل یجعلها کذلک أو یجعلها بحیث ینتزع منه هذا المعنی غیر ذاتها إذ جاعلیه(1) الشی ء لنفسه فی وجوده و وجوبه مما قد أبطلناها بالبرهان الشدید القوه فإذن تلک الحقیقه تکون فی حد ذاتها ممکنه و بالجاعل صارت واجبه الوجود فلا یکون واجبا لذاته فکل واجب الوجود لذاته فهو نفس واجب الوجود لذاته لا أنه شی ء ذلک الشی ء مما قد عرض لها واجب الوجود عروضا لزومیا أو مفارقیا هذا.

ص: 132

و وجوبه(1) کوجوده یستفاد من الغیر و هذه المقدمه مما ینساق إلیها البرهان- و یصرح بها فی کتب أهل العلم و العرفان و قد أسلفناه القول فیها و بها یندفع ما تشوشت به طبائع الأکثرین و تبلدت أذهانهم مما ینسب إلی ابن کمونه و قد سماه بعضهم بافتخار الشیاطین لاشتهاره بإبداء هذه الشبهه العویصه و العقده العسیره الحل- فإنی قد وجدت هذه الشبهه فی کلام غیره ممن تقدمه زمانا و هی أنه لم لا یجوز أن یکون هناک هویتان بسیطتان مجهولتا الکنه مختلفتان(2) بتمام الحقیقه یکون کل منهما واجب الوجود بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود منتزعا منهما مقولا علیهما

ص: 133

قولا عرضیا فیکون الاشتراک بینهما فی هذا المعنی العرضی المنتزع عن نفس ذات کل منهما و الافتراق بصرف حقیقه کل منهما و وجه الاندفاع أن مفهوم واجب الوجود لا یخلو إما أن یکون فهمه عن نفس ذات کل منهما من دون اعتبار حیثیه خارجه عنها أیه حیثیه کانت أو مع اعتبار تلک الحیثیه و کلا الشقین مستحیلان(1) أما الثانی فلما مر أن کل ما لم یکن ذاته مجرد حیثیه انتزاع الوجود و الوجوب و الفعلیه و التمام فهو ممکن فی حد ذاته ناقص فی حریم نفسه و أما الأول فلأن مصداق حمل مفهوم واحد و مطابق صدقه بالذات- و بالجمله ما منه الحکایه بذلک المعنی و بحسبه التعبیر عنه به مع قطع النظر عن أیه حیثیه و أیه جهه أخری کانت لا یمکن أن یکون حقائق مختلفه الذوات متباینه المعانی غیر مشترکه فی ذاتی أصلا.

و ظنی أن من سلمت فطرته التی فطر علیها عن الأمراض المغیره لها عن استقامتها- یحکم بأن الأمور المتخالفه من حیث کونها متخالفه بلا حیثیه جامعه فیها لا یکون مصداقا لحکم واحد و محکیا عنها به نعم یجوز ذلک إذا کانت تلک الأمور متماثله من جهه کونها متماثله کالحکم علی زید و عمرو بالإنسانیه من جهه اشتراکهما فی تمام الماهیه لا من حیث عوارضها المختلفه المشخصه أو کانت مشترکه فی ذاتی من جهه کونها کذلک کالحکم علی الإنسان و الفرس بالحیوانیه من جهه اشتمالهما علی تلک الحقیقه الجنسیه أو فی عرضی کالحکم علی الثلج و العاج بالأبیضیه من جهه اتصافهما بالبیاض أو کانت تلک الأمور المتباینه متفقه فی أمر خارج نسبی کالحکم علی مقولات الممکنات بالوجود من حیث انتسابها إلی الوجود الحق تعالی عند من یجعل

ص: 134

وجود الممکنات أمرا عقلیا انتزاعیا و موجودیتها باعتبار نسبتها إلی الوجود القائم بنفسه أو کانت متفقه فی مفهوم سلبی کالحکم علی ما سوی الواجب بالإمکان لاشتراکها فی سلب ضرورتی الوجود و العدم لذواتها و أما ما سوی أشباه تلک الوجوه التی ذکرناها من الجهات الاتفاقیه فلا یتصور الحکم فیها بأمر مشترک بلا جهه جامعه ذاتیه أو عرضیه فإذا حکمنا علی أمور متباینه الذوات بحکم واحد بحسب مرتبه ذواتها فی أنفسها بلا انضمام أمر آخر أو اعتبار جهه أخری غیر أنفسها فلا بد هناک مما به الاتفاق و ما به الاختلاف الذاتیین فیها فیستدعی الترکیب بحسب جوهر الذات من أمرین أحدهما یجری مجری الجنس و الماده و الآخر یجری مجری الفصل و الصوره و الترکیب بأی وجه کان ینافی کون الشی ء واجب الوجود بالذات.

بل نقول(1) إذا نظرنا إلی نفس مفهوم الوجود المصدری الانتزاعی المعلوم بدیهه أدانا النظر و البحث إلی أن حقیقته و ما ینتزع هو منه أمر قائم بذاته هو الواجب الحق و الوجود المطلق الذی لا یشوبه عموم و لا خصوص و لا تعدد و لا انقسام إذ کل ما وجوده هذا الوجود فرضا لا یمکن(2) أن یکون بینه و بین شی ء آخر له أیضا

ص: 135

هذا الوجود فرضا مباینه أصلا و تغایر فلا یکون اثنان بل یکون هناک ذات واحده و وجود واحد کما أشار إلیه صاحب التلویحات بقوله صرف الوجود الذی لا أتم منه کلما فرضته ثانیا فإذا نظرت فهو هو إذ لا میز فی صرف شی ء فوجوب وجوده الذی هو ذاته بذاته تعالی یدل علی وحدته کما فی التنزیل شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و علی موجودیه الممکنات به کما فی قوله تعالی أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ ءٍ شَهِیدٌ.

ص: 136

الوجود من جمیع الحیثیات.

فإذا تمهدت هذه المقدمه التی مفادها أن کل کمال و جمال یجب أن یکون حاصلا لذات الواجب تعالی و إن کان فی غیره یکون مترشحا عنه فائضا من لدنه.

فنقول لو تعدد الواجب بالذات لا یکون بینهما علاقه ذاتیه لزومیه کما مر من أن الملازمه بین الشیئین لا تنفک عن معلولیه أحدهما للآخر أو معلولیه کل منهما لأمر ثالث فعلی أی واحد من التقدیرین فیلزم معلولیه الواجب و هو خرق فرض الواجبیه لهما فإذن لکل منهما مرتبه من الکمال و حظ من الوجود و التحصل لا یکون هو للآخر و لا منبعثا عنه و مترشحا من لدنه فیکون کل واحد منهما عادما لنشأه کمالیه و فاقدا لمرتبه وجودیه سواء کانت ممتنعه الحصول له أو ممکنه فذات کل واحد منهما بذاته لیست محض حیثیه الفعلیه و الوجوب و الکمال بل یکون(1) ذاته بذاته مصداقا لحصول شی ء و فقد شی ء آخر من طبیعه الوجود و مراتبه الکمالیه فلا یکون واحدا حقیقیا و الترکیب بحسب الذات و الحقیقه ینافی الوجوب الذاتی فالواجب الوجود یجب أن یکون من فرط التحصل و کمال الوجود جامعا لجمیع النشئات الوجودیه و الحیثیات الکمالیه التی بحسب الوجود- بما هو وجود للموجود بما هو موجود فلا مکافی ء له فی الوجود و الفضیله بل ذاته بذاته یجب أن یکون مستند جمیع الکمالات و منبع کل الخیرات و هذا البرهان و إن لم ینفع للمتوسطین فضلا عن الناقصین لابتنائه علی کثیر من الأصول الفلسفیه و المقدمات

ص: 137

المطویه المتفرقه فی مواضع هذا الکتاب لکنه عند من ارتاضت نفسه بالفلسفه یرجح علی کثیر من البراهین الشدیده القوه

ص: 138

و أیضا(1) هو تأکد الوجود فکیف یکون عدمیا.

و الجواب أنه لیس عدمیا بمعنی المعدوم المطلق أو بمعنی ما یؤخذ فی مفهومه سلب شی ء بل بمعنی المعدوم العینی الموجود فی الذهن و النقیضان(2) و إن اقتسما جمیع المفهومات لکن لا یلزم صدقهما کلیا علی جمیع الموجودات العینیه أ لیس الممتنع و الممکن العام نقیضین و أحدهما و هو الممتنع معدوم و لیس یلزم أن یکون کل ممکن بالإمکان العام موجودا فی الخارج بل ربما لا یوجد إلا فی الذهن.

ص: 139

و الجواب یستفاد مما سبق من الفرق بین معنیی الوجود الرابطی و أن أحدهما و هو الوجود الذی فی الهلیات المرکبه غیر الآخر و هو وجود الأعراض و الصور الحاله و أن قولنا وجود ج مثلا هو بعینه وجوده لب معناه غیر معنی قولنا وجود ج فی نفسه هو أنه موجود لب و أن ج فی الأول لا بد و أن یکون من الأمور الموجوده فی أنفسها لا بالعرض بخلاف الثانی(1) و من لم یحصل الفرق بین المعنیین تحیر بل ربما یسلم الفساد اللازم و التزم و من حقق الأمر یعرف أنه قد یکون الشی ء ممتنع الوجود فی نفسه بحسب الأعیان ممکن الوجود الرابطی بالقیاس إلی الغیر- و من هاهنا أیضا نشأت الشبهه التی أوردها طائفه من أهل الشغب و الجدال- علی المحصلین من الفلاسفه العظام و هی أنه إذا لم یکن للإمکان صوره فی الأعیان- لم یکن الممکن ممکنا إلا فی الأذهان و فی اعتبار العقل فقط لا فی الأعیان فیلزم أن یکون الممکن فی الخارج إما ممتنعا أو واجبا لعدم خروج شی ء عن المنفصله الحقیقیه- و لک أن تدفعها بما تحصلت أنه لا یلزم من صدق الحکم علی الشی ء بمفهوم بحسب الأعیان أن یکون ذلک المفهوم واقعا فی الأعیان.

و أیضا یجری هذا الاحتجاج فی الامتناع و لیس لامتناع الممتنع صوره فی الأعیان- فالحل ما ذکرناه

ص: 140

و التقدم و نظائرها و أنهم یخالفون الأقدمین من حکماء الرواق حیث قالوا بأن نحو وجود هذه المعانی إنما هو بملاحظه العقل و اعتباره فمنشأ ذلک ما حققناه- و فی التحقیق و عند التفتیش لا تخالف بین الرائین و لا مناقضه بین القولین فإن(1) وجودها فی الخارج عباره عن اتصاف الموجودات العینیه بها بحسب الأعیان و قد دریت أن الوجود الرابط فی الهلیه المرکبه الخارجیه لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول فعلی ما ذکرناه یحمل کلام أرسطو و أتباعه فلا یرد علیهم تشنیعات المتأخرین- سیما الشیخ المتأله صاحب الإشراق.

و مما تحققت انکشف لک ضعف ما وقع التمسک به فی بعض المسطورات الکلامیه- من أن عدم الفرق(2) بین نفی الإمکان و الإمکان المنفی و هما مفاد لا إمکان له و إمکانه لا- یوجب کون الإمکان ثبوتیا و أن کل عدم فإنه یتعرف و یتحقق بالوجود فما یکون له عدم یکون له ثبوت و ما له ثبوت فهو ثابت فإنه(3) إن عنی به إثبات أن الإمکان من الموجودات العینیه فالکذب فیه ظاهر و إن عنی به أنه لیس من الأعدام- بل من المحمولات العقلیه علی الماهیات العقلیه و العینیه فذلک هو المرام عند المحصلین من الحکماء العظام و معنی إمکانه لا سلب الوجود العینی عن مفهوم الإمکان و معنی لا إمکان له عدم صدق الإمکان کما فی سائر الطبائع الذهنیه التی هی أوصاف الأشیاء و لا یحمل علیها

ص: 141

الوجود فی الأعیان و عدم حمل الموجود علی شی ء لا ینافی حمله علی الأشیاء العینیه و صدقه علیها و هذا أحد معنیی الوجود الرابطی و أما التعریف بالوجود(1) فإنما یلزم فی العدم لکونه سلب الوجود لا فی مطلق السلوب للأشیاء فإن من السلب سلب لطبیعه العدم فضلا عن طبیعه أخری نعم(2) لا یکون المسلوب سلبا لسلبه فیکون ثبوتا إضافیا و هو المعتبر فی تحدید السلب بهذه(3) الطبیعه الإطلاقیه کما فی الشفاء- أن الثبوت و أعنی به الإضافی المطلق أعم من أن یکون(4) حقیقیا فی نفسه أو بالإضافه فقط یقع جزء من بیان(5) السلب لا أنه موجود فی السلب کما ذهب إلیه بعض أتباع المشائین من مفسری کلام أرسطاطالیس فالمسلوب یستحیل أن یوجد مع سلبه و من قال أن البصر جزء من العمی و أن الأعدام تعرف بملکاتها لیس یعنی به أن البصر موجود مع العمی بل یرید أن العمی لا یمکن أن یحد إلا بأن یضاف السلب إلی البصر فی حده فیکون البصر جزءا من البیان لا من نفس العمی و ستعلم فی مباحث الماهیه أن الحد قد یزید علی المحدود

ص: 142

ص: 143

العقل و ممکنا فی ذاته فما کان قبل هذا وجوبا مثلا أو إمکانا صار شیئا ممکنا- و هکذا قیاس المعانی الحرفیه و المفهومات الأدویه إذا صارت منظورا إلیها معقوله بالقصد محکوما علیها أو بها انقلبت اسمیه استقلالیه بعد ما کانت حرفیه تعلقیه- و هذا الانقلاب غیر مستحیل(1) لأنه کانقلاب الماده إلی الصوره و الجنس إلی الفصل و القوه إلی الفعل و الناقص إلی التام لا کانقلاب الصوره إلی الصوره و النوع المحصل إلی النوع المحصل لأن الروابط و الأدوات حین کونها کذلک لیست شیئا من الأشیاء المحصله التامه بل نسب إلی الأشیاء و فرق بین الشی ء و نسبه الشی ء- و کذا فرق بین کون الشی ء شیئا أو قوه علی شی ء إذ القوه بما هی قوه لیست شیئا من الأشیاء أصلا اللهم إلا باعتبار آخر غیر اعتبار کونه قوه حتی ینجر الأمر إلی ما لا جهه فیه سوی کونه قوه کالهیولی الأولی التی لا ترکیب فیها من جهتین یکون بإحداهما بالقوه و بالأخری بالفعل و ما قرع سمعک أن المعنی الأدوی کالوجود النسبی و الاستقلالی کالوجود المحمولی هما متباینان بالذات یرام به ما أفدناک تحقیقه لا أن لهما ذاتین متباینین فإنه الرابطه لا ذات لها أصلا کالمرآه التی لا لون لها و لا حقیقه أصلا و لهذا تقبل الألوان و یظهر به الحقائق و التباین بین شیئین قد یکون بحسب المفهوم و العنوان من غیر أن یکون لکل منهما بحسب ذاته حقیقه محصله یتغایران بها بل الاختلاف بینهما کالاختلاف بین المحصل و اللامحصل الذی له أن یصیر محصلا و الشی ء و اللاشی ء الذی فی قوته أن یصیر شیئا.

ص: 144

و الوجود و اللزوم و مضاهیاتها سواء کان بإزائها فی الأعیان شی ء أم لا فإن الوجود و الوحده مع أن حقیقتهما واقعه فی الأعیان بل حقیقه الوجود هی أحق الأشیاء بالوقوع العینی لکن مفهوماهما من المعانی المتکرره فی العقل فإن لحقیقه الوجود موجودیه و لموجودیتها موجودیه أخری و هکذا إلی أن یعتبرها العقل- لکن مصداق هذه الاتصافات الغیر المتناهیه بحسب اعتبار العقل حقیقه الوجود التی هی بنفسها موجوده و کذا الکلام فی الوحده.

فإن رجع أحد و قال إن العقل یجد أن شیئا من اللزومات الصحیحه الانتزاع إلی لا نهایه لو لم یکن محکوما علیه بامتناع الانفکاک عن اللزوم الأول لانفسدت الملازمه الأولی فیجب أن یصدق الحکم الإیجابی الاستغراقی باللزوم علی کل لزوم لزوم إلی لا نهایه و الموجبه تستدعی وجود الموضوع فیلزم تحقق اللزومات لکونها موضوعات لإیجابات صادقه.

قلنا له أ لم تتذکر ما بیناه لک و سقنا إلیه فطانتک کیلا تعمل رویتک من أن اللزوم إنما یکون لزوما إذا اعتبر رابطه لا مفهوما ما من المفهومات فإذن هو بما هو لزوم لیس بشی ء من الأشیاء حتی یحکم علیه بلزوم أو عدم لزوم.

ثم إذا لوحظ بما هو مفهوم من المفهومات و وصف ما من الأوصاف- استؤنف النظر فی لزومه أو لا لزومه فالموصوف بامتناع الانفکاک عن الملزوم- لیس إلا اللزوم الملتفت إلیه و المنظور فیه بالذات لا بما هو لزوم و لا ضروره فی کون کل لزوم ملتفتا إلیه منظورا فیه بالذات فلا محاله تنقطع خطرات الأوهام فی مرتبه من المراتب و هذا أولی مما تجشمه صاحب حواشی التجرید فی فک هذه العقده- أن تلک اللزومات موجوده فی نفس الأمر بوجود ما ینتزع هی منه و لیست موجوده بصور متغایره و الوجود الذی هو مقتضی صدق الموجبه أعم من الثانی فإن الموجبه إذا کانت خارجیه اقتضی صدقها وجود موضوعها فی الخارج أعم من أن یکون بصوره یخصه کوجود الجسم أو لا کوجود الجزء المتصل الواحد بوجود

ص: 145

کله فإن هذا الجزء قد یصیر موضوع الموجبه الصادقه کما(1) إذا کان أحد قسمی المتصل حارا و الآخر باردا فیصدق الإیجاب الخارجی علیه و إن کانت ذهنیه اقتضی صدقها وجود الموضوع فی الذهن علی أحد الأنحاء و کما أن خصوص القضیه الخارجیه- قد یقتضی نحوا خاصا من الوجود کالحکم بالتحیز فإنه یقتضی الوجود المستقل- و صدق الحکم علی الجوهر بخواصه فإنه یقتضی النحو الخاص به کذلک خصوصیات الأحکام الذهنیه قد یقتضی خصوصیات الوجود و کما أن المطلقه تقتضی وجود الموضوع بالفعل و الممکنه بالإمکان و الدائمه بالدوام نقول أیضا لزوم شی ء لآخر قد یکون بحسب الوجود بالفعل من کلا طرفی الملزوم و اللازم- بأن یمتنع انفکاک الملزوم فی وجوده بالفعل عن وجود اللازم بالفعل و قد یکون بحسب الوجود بالفعل من أحد الطرفین بخصوصه دون الآخر کلزوم انقطاع الامتداد للجسم فإن معناه أنه یمتنع وجود الجسم بدون کونه بحیث یصح أن ینتزع منه انقطاع الامتداد(2) فانقطاع الامتداد بحسب کونه صحیح الانتزاع منه لازم لوجود الجسم بالفعل و قد یکون من کلا الطرفین بحسب حیثیه صحه الانتزاع و من هذا القبیل لزوم اللزوم فإن مرجعه أن اللزوم لا یمکن صحه انتزاعیه من شی ء إلا و هو بحیث یصح منه انتزاع اللزوم و هکذا فیکفی فی صدق الحکم علیه صحه انتزاع اللزوم منه فی هذا النحو من الوجود أی صحه انتزاعه عن موجود بالفعل کما أن القضیه الممکنه یکفی فی صدقها إمکان وجود الموضوع انتهی کلامه.

و ذلک لأنه مع کونه قد عنی نفسه و بالغ فی التدقیق لم یبلغ کلامه حد الإجداء- لأن اللزوم بمجرد کونه صحیح الانتزاع عن شی ء بالقوه من غیر أن یصیر منتزعا بالفعل- لا یصح أن یقع موضوعا للإیجاب و یحکم علیه باللزوم أو اللالزوم لأنه بهذا الاعتبار من الروابط الغیر المستقله فی الملحوظیه و إذا لوحظ بالفعل و حکم علیه باللزوم

ص: 146

صار مفهوما من المفهومات الموجوده فی العقل الملحوظه بالقصد فله بهذا الاعتبار وجود فی نفسه و إن کان فی النفس و لیس بهذا الاعتبار موجودا بالعرض انتزاعیا بل حقیقیا ذهنیا فموجودیتها بوجود ما ینتزع منه من قبیل الأول الذی یمتنع أن یکون موضوعا لحکم إیجابی بل و لا سلبی أیضا و وجود(1) الموصوف لا یمکن أن یکون بعینه وجود الصفه سواء کانت حقیقیه أو انتزاعیه و إلا لبطل الفرق بین الذاتی و العرضی فإن وجود السماء مثلا فی ذاتها غیر وجود الفوقیه الثابته إذ السماء فی مرتبه وجود ذاتها سماء لا غیر و إنما الفوقیه تعرضها بحسب وجود ثان لها یکون متأخرا عن وجود ذاتها لذاتها فالحق ما مر من أن اللزوم له تحقق رابطی یکفی فی کون أحد الشیئین لازما و الآخر ملزوما و هذا النحو من الوجود الرابطی و إن کان منسوبا إلی الخارج إذا کان اتصاف الملزوم بالأمر اللازم فی الخارج لکن لیس هو نحو وجود الملزوم فی نفسه لأن نحو وجوده فی نفسه و الحصول الذی یلیق به حین تحققه مع قطع النظر عن کونه رابطا بین شیئین بل عند ملاحظه ماهیته و حقیقته فی نفسه لیس إلا فی ظرف الذهن و إن کانت ملاحظته فی نفسه لا ینفک عن اتصافه بکونه رابطه بین شیئین و هذا کما فی ملاحظه السلوب و الأعدام فإنها و إن کانت حقیقتها سلوب الأشیاء و أعدامها لکن للعقل أن یلحظها کذلک و إذا صارت معقوله قد عرض لها نحو من الوجود ثم مع ذلک لا ینسلخ عن کونها سلوبا و أعداما- لأن ماهیتها کذلک و قد مر أن الوجود مما وقع ظله العمومی الانبساطی علی جمیع الماهیات و المفهومات حتی علی مفهوم العدم و شریک الباری و اجتماع النقیضین- فمفهوم المعنی الرابطی معنی رابطی بحسب الحمل الذاتی الأولی لا بحسب الحمل الشائع الصناعی فتدبر فیه

ص: 147

ثم إن فی کلامه بعضا من مواضع الأنظار(1) أما أولا فلأن أبعاض المتصل الواحد قبل أن یقع فیه کثره و اثنینیه بنحو من أنحاء القسمه الخارجیه و لو بحسب اختلاف عرضین قارین لا یمکن(2) الحکم الإیجابی علیهما بشی ء حکما صادقا بحسب الخارج فإذا حدثت الاثنینیه الخارجیه- صار کل واحد منهما مما له وجود فی الخارج و قبل القسمه لیس شی ء منهما موجودا أصلا إنما الموجود هو الماده القابله لهما بعد وجودهما المستعده لهما قبل حدوثهما ثم الوجود علی رأیه أمر عقلی انتزاعی نسبی لا تحصل له إلا بما ینتزع منه- فیکون واحدا بوحده ما ینتزع منه کثیرا بکثرته فکیف یکون الأشیاء المتعدده- من حیث تعددها موجوده بوجود واحد.

و أما ثانیا فلأن خصوصیات الأحکام و إن اقتضت خصوصیات الوجود لموضوعاتها لکن لیس یکفی فی الحکم علی شی ء بحال خارجی وجود الانتزاعی(3)

ص: 148

بل نقول ما ذکره من أن خصوصیات الأحکام مما یقتضی خصوصیات الوجود للموضوعات- ینافی ما فرعه علیه من الاکتفاء فی الحکم علی شی ء بحال واقعی بالفعل بوجوده الانتزاعی الذی هو بالقوه و بعد(1) أن یخرج من القوه إلی الفعل یکون ظرف تحققه و وعاء ثبوته الذهن فقط دون الخارج.

و أما ثالثا فلأن طبیعه القضیه الممکنه و إن لم یقتض صدقها الوجود بالفعل للموضوع فی الأعیان لکنها اقتضت الوجود فی الذهن علی وفاق سائر القضایا و لا شک أن القضایا التی کلامنا فیها أشد استدعاء لوجود الموضوع من الممکنات- فکیف(2) یتصور الاکتفاء فی وجود موضوعها بنحو من الثبوت الانتزاعی الذی مرجعه إلی عدم الثبوت لا خارجا و لا ذهنا إلا بعد أن یصیر منظورا إلیه.

و أما رابعا فلأن عدم اقتضاء الممکنه وجود الموضوع بالفعل(3) لیس معناه

ص: 149

أنه یمکن لنا أن نحکم علی زید بأنه کاتب بالإمکان من غیر أن یکون موجودا فی الأعیان کیف و الکتابه بالإمکان حال خارجی لزید و الحال الخارجی لشی ء لا ینفک عن وجوده الخارجی بل معناه أن القضیه الممکنه من جهه إمکان الاتصاف بالمحمول لا یستدعی وجود الموضوع أی کیفیه الرابطه إذا کانت إمکانا فالقضیه من حیث کون جهه الرابطه فیها إمکانا لا تستدعی الوجود للموضوع بخلاف الضروره و الدوام و غیرهما و هذا لا یستلزم عدم اقتضائها له من حیثیه أخری کما باعتبار أصل الحکم الخارجی مع قطع النظر عن جهاته و عدم اقتضاء بعض الجهات لوجود الموضوع- لا یستلزم عدم اقتضاء نفس الحکم له و الکلام فی نفس الأحکام لا فی جهاتها علی أن الجهه فیما نحن فیه هی الضروره

ص: 150

امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع النسبه بین طرفی العقد و الامتناع هو ضروره انتفاء الموضوع فی نفسه أو ضروره عدم النسبه و بالجمله ضروره الجانب المخالف- بالقیاس إلی أحد هذین الأمرین فصار معنی الإمکان بحسب استعمالهم سلب ضروره الطرف المقابل و إنما(1) توصف به النسبه المتحققه علی طریقه المجاز(2) من باب وصف الشی ء بحال متعلقه الغیر الواقع فی نفس الأمر فعندهم ما لیس بممکن فهو ممتنع و الممکن واقع علی الواجب و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و لا یقع علی الممتنع الذی یقابله لا علی(3) أن هناک طبیعه جامعه لهما فی نفس الأمر لأن ما فی نفس الأمر إما الوجوب أو الإمکان و إنما ذلک فی تصور العقل و اعتباره مفهوما جامعا لهما هو فی نفس الأمر و بحسب الواقع لیس ألا أحد الأمرین لا طبیعه مبهمه متحصله بهما مع قطع النظر عن اعتبار العقل و تعمله و لذلک(4) لیس هو ماده بل جهه

ص: 151

ثم انصرف عن الوضع الأول بأن اعتبر ذلک المعنی تاره فی طرف الإیجاب کما فی الوضع الأول و تاره فی طرف السلب إذ من شأن الامتناع الدخول علی کل منهما- و حینئذ وقع علی الممتنع و علی ما لیس بواجب و لا ممتنع و تخلی عن الواجب فصار الإمکان مقابلا لکل من ضرورتی الجانبین إذ بحسب دخوله علی الإیجاب قابل ضروره السلب و بحسب دخوله علی السلب قابل ضروره الإیجاب و لما لزم وقوع الإمکان علی ما لیس بواجب و لا ممتنع فی حالتیه جمیعا(1) وضع منقولا خاصیا لسلب الضروره فی جانبی الإیجاب و السلب جمیعا و هو الإمکان الحقیقی المقابل للضرورتین جمیعا و هو أخص من المعنی الأول فکان المعنی الأول إمکانا عاما أو عامیا و الثانی خاصا و خاصیا بحسب الوجهین و صارت الأشیاء بحسبه علی ثلاثه أقسام واجب و ممتنع و ممکن کما کانت بحسب المفهوم الأول قسمین واجبا و ممکنا أو ممتنعا و ممکنا.

ثم قد یستعمل و یراد به ما یقابل جمیع الضرورات ذاتیه کانت أو وصفیه أو وقتیه و هو أحق باسم الإمکان من المعنیین السابقین لأن هذا المعنی من الممکن- أقرب إلی حال الوسط بین طرفی الإیجاب و السلب کالکتابه(2) للإنسان لتساوی

ص: 152

نسبه الطبیعه الإنسانیه إلی وجودها و عدمها له و الضروره(1) بشرط المحمول و إن کانت مقابله هذا الإمکان بالاعتبار فربما یشارکه فی الماده لکنها(2) توصف بتلک الضروره من حیث الوجود و بهذا الإمکان من حیث الماهیه و أخصیته(3) هذا المعنی من اللذین قبله لیست إلا بضرب من التشبیه و نوع من المجاز و قد یطلق الإمکان علی معنی رابع و هو ما بحسب حال الشی ء من إیجاب أو سلب فی الاستقبال و هو الإمکان الاستقبالی لکون ما ینسب إلی الماضی و الحال من الأمور إما موجودا أو معدوما فالضروره قد أخرجه من حاق الوسط إلی أحد الطرفین و لذلک اعتبره

ص: 153

فرقه من المنطقیین لأن(1) الباقی علی الإمکان الصرف لیس إلا المنسوب إلی الاستقبال- من الممکنات التی یجهل(2) حالها و من اشترط منهم فی هذا أن یکون معدوما فی الحال فقد غفل عن أن حسبانه إن جعله موجودا قد أخرجه إلی ضروره الوجود آت مثله هاهنا إذ فرض العدم الحالی أیضا یخرجه إلی ضروره العدم فإن استضر بذلک فیستضر بهذا فترجیح أحدهما علی الآخر لیس من مرجح و هذا(3) قول یناسبه النظر المنطقی و الأنظار البحثیه.

و أما التحقیق الفلسفی فیعطی أن الممکن فی الاستقبال أیضا لا یتجرد عن إحدی الضرورتین الوجوب باعتبار أحد الطرفین و الامتناع باعتبار مقابله من جهه إیجاب العله له کما فی الحال فإذن معنی الإمکان واحد یتساوی نسبته إلی ما بحسب الحال أو الاستقبال للممکن نعم الصدق و الکذب لا یتعینان فی الإمکان الاستقبالی- فإن الواقع فی الماضی و الحال قد یتعین طرف وقوعه و لا وقوعه و یکون الصادق و الکاذب بحسب المطابقه و عدمها واقعین و أما الاستقبالی فقد نظر فی تعین أحد طرفیه- أ هو کذلک فی الواقع أم لا و هذا أیضا بالقیاس إلی علومنا الغیر المحیطه بما فی الآزال و الآباد جمیعا بخلاف علوم المبادی و أوائل الوجود فإن علومهم علیه إحاطیه إیجابیه بتیه لا أنها انفعالیه إمکانیه ظنیه إنما الإمکان و الظن بحسب حال الماهیات- الغیر المستدعیه لشی ء من طرفی الوجود و العدم و هو لا ینفک عن إیجاب الوجود- الناشی من اقتضاء السلب التام و الجمهور یظنونه کذلک فی الواقع و التحقیق یأباه لأن الممکن ممکن بذاته واجب بوجود علته و ممتنع بعدمها فما لا یعلم من الممکن إلا الإمکان فلا یتصور أن یعلم منه أنه واقع أو غیر واقع و إن علم وجود سببه کان وجوده واجبا لا ممکنا و إن علم عدم سببه کان عدمه واجبا لا ممکنا فإذن وجود

ص: 154

الممکنات باعتبار السبب واجب فلو اطلعنا علی جمیع أسباب شی ء واحد و علمنا وجودها قطعنا بوجود ذلک الشی ء لأنه صار واجبا باعتبار وجود أسبابه و الأول تعالی یعلم الحوادث المستقبله بأسبابها لأن الأسباب و العلل ترتقی إلی الواجب الوجود و کل حادث ممکن فهو بسببه واجب و لو لم یجب بسببه لما وجد و سببه أیضا واجب بغیره إلی أن ینتهی إلی مسبب الأسباب من غیر سبب فلما کان هو عالما بترتب الأسباب کان عالما بلا وصمه شک یعتریه و المنجم لما تفحص عن بعض أسباب الوجود و لم یطلع علی جمیعها لا جرم یحکم بوجود الشی ء ظنا و تخمینا لأنه یجوز أن ما اطلع علیها ربما یعارضه مانع فلا یکون ما ذکره کل السبب بل ذلک مع انتفاع المصادمات و المعارضات فإن اطلع علی أکثر الأسباب قوی ظنه و إن اطلع علی الکل حصل له العلم کما یعلم فی الشتاء أن الهواء سیحمی بعد سته أشهر لأن سبب الحمی- کون الشمس قریب الممر من سمت الرأس و ذلک فی وسط البروج الشمالیه لسکان الأقالیم الشمالیه و یعلم بحکم الأوضاع السماویه و عاده الله فیها و سنه الله التی لا تبدیل لها أن الشمس لا یتغیر مسیرها و أنها ستعود إلی الأسد بعد هذه المده و سنزیدک إیضاحا لهذا من ذی قبل فی کیفیه علم الله تعالی بالمتغیرات إن شاء الله تعالی.

ثم قد یطلق الإمکان و یراد به الإمکان الاستعدادی الذی هو تهیؤ الماده و استعدادها لما یحصل لها من الصور و الأعراض و هو کیفیه استعدادیه من عوارض الماده تقبل التفاوت شده و ضعفا بحسب القرب من الحصول و البعد عنه لأجل تحقق الأکثر و الأقل مما لا بد منه(1) و هو لیس من المعانی العقلیه الانتزاعیه التی لا حصول لها خارج العقل کالسوابق من معانی الإمکان بل إنه مما یحدث بحدوث بعض الأسباب و الشرائط و ینقطع استمراره بحدوث الشی ء کزوال النقص بعد حصول التام- و رفع الإبهام عند تعین الأمر علی ما فی فلسفتنا من أن نسبه الماده باستعدادها إلی الشی ء الحادث نسبه النقص إلی التمام کما سیتضح فی موعده إن شاء الله تعالی و هذا الإمکان لا یعد من الجهات بل یجعل محمولا أو جزءه

ص: 155

ص: 156

الماهیه کنظیریه من قبیل الثانی دون الأول کیف(1) و لو کان المقسم فی الأقسام الثلاثه حال الشی ء بالقیاس إلی الوجود و العدم بجمیع الحیثیات و الاعتبارات أعم من أن یکون بحسب الواقع أو بحسب أیه مرتبه منه لم یکن القسمه عقلیه حاصره- فإن الماهیه بحسب نفس مرتبتها ربما لم یکن لها شی ء من الثلاثه عند العقل و لو سلم ثبوت شی ء من الثلاثه لها بحسب نفس ذاتها فیکون نفسها أیضا مع ذلک الشی ء ثابته لنفسها فیکون نفسها نفسها و ذلک الشی ء فلا یکون القسمه حاصره و لا الانفصال الحقیقی المشتمل علی منع الجمع و منع الخلو حاصلا فی الأقسام الثلاثه و کون بعض هذه(2) الأقسام حاصلا فی مرتبه ذات موضوعه کما فی الواجب تعالی إنما نشأ من خصوصیه القسم لا باعتبار حصوله و خروجه عن مفهوم المقسم فإن مجرد ذلک- لا یستدعی أن یکون الواجب بالذات مثلا مصداق وجوب وجوده نفس مرتبه ذاته بذاته و إلا لما احتجنا بعد تحصیل کل قسم إلی استیناف بیان و برهان علی کون وجوب وجوده تعالی عین ذاته من دون صفه عارضه لذاته أو اعتبار آخر متأخر عن نفس

ص: 157

ذاته تعالی و فرق بین(1) کون الذات مصدوقا علیها لصدق مفهوم و کونه مصداقا لصدقه فلا تنافی بین هذا الکلام و بین ما سنذکره أن الماهیه الإمکانیه لا ینفک عنها الإمکان فی أیه مرتبه أخذت

ص: 158

ص: 159

بالقیاس إلی الآخر لأن الوجوب بالقیاس إلی الغیر ضروره تحقق الشی ء بالنظر إلی الغیر علی سبیل الاستدعاء الأعم من الاقتضاء و مرجعه إلی أن الغیر یأبی ذاته إلا أن یکون للشی ء ضروره الوجود سواء کان(1) باقتضاء ذاتی أو بحاجه ذاتیه و وجود تعلقی ظلی

و قد وقع فی الأحادیث الإلهیه: یا موسی أنا بدک اللازم

و الامتناع بالقیاس إلی الغیر یعرض لکل موجود واجبا أو ممکنا بالنسبه إلی عدم معلوله أو عدم علته أو ما یلزم عدم معلوله أو عدم علته و کذا یعرض لکل معدوم بما هو معدوم ممتنع أو ممکن بالنظر إلی وجود معلوله أو وجود علته.

و بالجمله وجود ما یصادمه وجوده و الإمکان مقیسا إلی الغیر لا یعرض للواجب القیوم بالقیاس إلی شی ء من الموجودات الممکنه إنما یعرض له بالقیاس إلی المفروض واجبا آخر و بالقیاس إلی ما فرض من مجعولات واجب آخر و یعرض(2) أیضا لموجودات ممکنه بعضها مقیسا إلی بعض أو لمعدومات ممکنه کذلک أو لموجود ممکن مقیسا إلی معدوم ممکن أو بالعکس کل ذلک بشرط أن لا یکون(3) بین

ص: 160

المقیس و المقیس إلیه علاقه علیه أو معلولیه و یعرض لأمور(1) ممتنعه بالذات بالقیاس إلی عدمات أشیاء ممکنه بالذات و ما یلزمها لعدم العلاقه الاستدعائیه بینها.

ص: 161

أو عدمه بالنسبه إلی وجودها و یفترق عنه بالتحقق فی عکس(1) هاتین الصورتین- و فی عدم أحد معلولی عله واحده بالقیاس إلی وجود الآخر أو وجوده بالنظر إلی عدم الآخر و الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر هو لا ضروره وجود الشی ء و عدمه بحسب استدعاء حال الغیر وجودا و عدما حین ما یلحظ مقیسا إلیه و هذا إنما یتحقق فی الأشیاء- التی لا یکون بینها علاقه طبیعیه من جهه العلیه و المعلولیه أو الاتفاق فی معلولیه عله واحده

ص: 162

أو ضرورتا عدم واحد أو لا ضرورتان لوجود واحد و عدم واحد کیف و هذه المعانی طبائع ذهنیه لا یتحصل إلا بالإضافه و لا یتعدد کل منها إلا بتعدد ما أضیفت هی إلیه فلو فرض إمکان بالغیر لشی ء ما فهو مع عزل النظر عن الغیر أ هو فی حد ذاته ممکن فکان لشی ء واحد بعینه إمکانان و قد علمت بطلانه أو ضروری أحد من الوجود و العدم فقد أزاله ذلک الغیر عما یقتضیه ذاته و کساه مصادم ما استوجبه بطباعه و لیس کذلک إذا کان الوجوب أو الامتناع بالغیر حین کون الذات متصفه بالإمکان الذاتی لأنه(1) عباره عن لا اقتضاء الذات إحدی الضرورتین لا اقتضائها سلبهما و بینهما فرق إذ الأول سلب تحصیلی لا إیجاب(2) سلب أو إیجاب عدول و الثانی إیجاب لأحدهما و السلب البسیط

ص: 163

التحصیلی بما هو کذلک لا یحوج صدقه علی شی ء بحسب ذاته إلی اقتضاء من تلقاه تلک الذات له بل یکفی فیه عدم الاقتضاء علی الإطلاق فالإمکان(1) لأجل هذا لیس

ص: 164

من لوازم الماهیات علی المعنی المصطلح الشائع فی اللوازم بل علی مجرد کون الماهیه- کافیه لصدقه علیها لا بمقتض و لا باقتضاء نعم تساوی طرفی الوجود و العدم نظرا إلی نفس الذات الإمکانیه حین ما هو موجود أو معدوم فی الخارج و ثابت فی العقل أو صحه إیجاب سلب الضرورتین لماهیتها بحسب حکم العقل من لوازم الماهیات علی المعنی الشائع فیها لکن لیس شی ء منهما حقیقه الإمکان(1) کما یسوق إلیه البرهان بل أشد محوضه فی عدم التحصل و أوکد صرافه فی القوه و الفاقه و منهم من یجعل الإمکان بمعنی تساوی الطرفین نظرا إلی الذات أو بمعنی السلب(2) العدولی أو التحصیلی لکن(3) یجعله من اللوازم الاصطلاحیه للذات المحوجه إلی اقتضاء من قبلها ثم یعتذر من لزوم الانقلاب عند فعلیه أحد الطرفین أو تخلف مقتضی الذات عند ترجح أحد الطرفین المتساویین أن الأمر أوسع من مرتبه الذات من حیث هی هی و أن انتفاء شی ء فی خصوص نحو من أنحاء نفس الأمر بخصوصه لا یستلزم انتفاءه

ص: 165

فی نفس الأمر فیجوز أن یکون حقیقه الإمکان اقتضاء ذات الممکن تساوی الطرفین- بالنظر إلی ذاته من حیث هی هی لا اقتضاء ذاته تساویهما فی نفس الأمر و کذا ما ینافی مقتضی ذات الممکن ترجح أحد الطرفین بالنظر إلی الذات من حیث هی لا ترجحه بالنظر إلیها فی نفس الأمر من جهه تأثیر العله و إفاضه الجاعل.

و أنت بعد الإحاطه بما نبهناک علیه من أن الممکن فی مرتبه ذاته من حیث ذاته له القوه الساذجه و الفقر المحض من غیر تحصل بوجه من الوجوه أصلا فی جهه من الجهات علمت بطلان ذلک إذ الماهیه الإمکانیه حیث لا تحصل لها فلا فعلیه لها فی حد ذاتها و ما لا فعلیه له لا اقتضاء منه لشی ء ما لم ینصبغ بصبغ الوجود من جهه إفاضه الجاعل القیوم و إلا لکان لما بالقوه من حیث هو بالقوه مدخل فی إخراج شی ء من القوه إلی الفعل و من الإبهام إلی التحصل و الفطره الإنسانیه تأبی ذلک فإذن الممکن بحسب ذاته المبهمه لا یقتضی شیئا من الأشیاء حتی سلب شی ء أیضا.

ص: 166

أضعف تحصلا من معلولها لیس بضائر فی علل الأعدام(1) و لا حاجه فی ذلک إلی ما قد تکلفه بعض الأعاظم(2) من أن عله عدم المعلول الشخصی عدم علته التامه الشخصیه.

و ربما قالوا لو کان إمکان الشی ء معلولا لغیره لکان(3) هو فی ذاته جائزا أن یکون ممکنا أو واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته و إمکان کون الشی ء واجبا لذاته أو ممتنعا لذاته مشتمل علی التناقض و أیضا إذا فرضنا عدم تأثیر الغیر فیه کان واجبا أو ممتنعا(4) و کلاهما مستحیلان لأن سلب تأثیر الغیر فیه أمر مغایر لذاته و کون الشی ء بسبب الغیر واجبا بذاته أو ممتنعا بذاته تهافت.

و هذه کلها هوسات جزافیه بعد ما حقق الأمر بأن معنی الإمکان الذاتی هو کون الشی ء بحیث إذا اعتبر بذاته من غیر ملاحظه أمر آخر وراء نفسه معه- کان مسلوب الضروره للوجود و العدم عنه من غیر اقتضاء و لا علیه منه لذلک بل مع قطع النظر عن جمیع ما یکون غیر ذاته و إن کان من السلوب و الإضافات العارضه لذاته- و کذا الحال فی الوجوب و الامتناع الذاتیین إذ المقسم فی الأقسام الثلاثه هو حال الشی ء

ص: 167

علی هذا الوجه الذی ذکرناه

ص: 168

یکذب الحکم مطلقا کما إذا کان مدخول السلب مما لا یجوز أن یکون الموضوع مجردا عنه فی نفس الأمر بوجه أصلا فیسهل علیک دفاع شک استصعب حله کثیر من الأذکیاء و هو أنه لما صح سلب کل ما لیس من ذاتیات الماهیات إذا أخذت من حیث هی هی فکذلک یصح سلب ذلک السلب من تلک الحیثیه و کما أن الإنسان المأخوذ من حیث ماهیته و طبیعته تسلب عنه الکتابه من تلک الحیثیه کذلک تسلب عنه سلب الکتابه أیضا لکونهما جمیعا من العوارض التی هی غیر الذات و الذاتی له فنقول کل ماهیه إمکانیه کما صح سلب ضروره الطرفین عنه من حیث هی- فکذلک یصح سلب سلب ضروره الطرفین من تلک الحیثیه فإذن الإنسان من حیث هو هو کما أنه لیس بواجب و لا ممتنع بحسب ذاته فکذلک هو من تلک الحیثیه لیس بممکن بالذات و قد مر أن لا شی ء من الأشیاء بأی وجه أخذ خال عن الوجوب و الامتناع و الإمکان الذاتیات و أن الممکن فی مرتبه ذاته ممکن بالذات لا ینفک عنه الإمکان الذاتی فی تلک المرتبه و ذلک لأن(1) الماهیه و إن لم یصدق علیها من جهه ذاتها شی ء من العرضیات اللاحقه بأن یکون جهه العروض هی الماهیه من حیث هی لکن یصدق علی الماهیه المأخوذه من حیث هی کثیر من العرضیات و هی التی لا تخلو الماهیه عنها فی نفس الأمر علی نحو لا یکون جهه العروض هی الماهیه من حیث هی فالعوارض التی لا تنفک الماهیه عنها أبدا یمتنع صدق سلوبها علیها بخلاف العوارض التی تلحقها بشرط الوجود فإنها حیث تخلو الماهیه عنها فی مرتبتها التی لها متقدمه علی الأوصاف الوجودیه یصدق سلوبها علی الماهیه إذا أخذت تحصیلیه لا عدولیه لکن الإمکان لیس من هذا القبیل إذ هی من المراتب السابقه علی الوجود- فسلبه لم یصدق علی الماهیه أصلا.

و مما ذکرناه علمت ضعف قول من أراد التفصی عن تلک الشبهه بأن انفکاک

ص: 169

الماهیه من حیث هی عن الإمکان لا یستلزم جواز انفکاکها فی نفس الأمر لأنها أوسع من تلک المرتبه(1) قیاسا علی عوارضها الوجودیه التی یکون القضایا المعقوده بها وصفیه و هی العوارض التی تلحق الماهیه لا بما هی هی بل بشرط الوجود و لا حاجه أیضا إلی ما ذکره بعض الأماجد أن الإمکان لما لم یکن حقیقتها إلا سلب ضروره الطرفین سلبا بسیطا تحصیلیا فیکون صادقا فی مرتبه الماهیه من حیث هی و إن کان خارجا عن جوهرها فإن مجرد کون الشی ء سلبا تحصیلیا لا یوجب صدقه فی مرتبه الماهیه المأخوذه بنفسها و إلا لصدق سلب الإمکان أیضا.

ثم قد مر أن المقسم فی الأمور الثلاثه هی حال الماهیه بالقیاس إلی الوجود و العدم و هذه(2) حاله ثبوتیه اتصافیه و إن کان بعض القیود کالإمکان سلبیه حتی(3) یکون المعقوده به من القضایا موجبه سالبه المحمول لا سالبه بسیطه فکون الشی ء ممکنا عباره عن اتصافه بسلب ضروره الطرفین لا لا اتصافه بضروره الطرفین فصدق الإمکان علی شی ء معناه صدق الاتصاف به و قد صرح بذلک بعض المحققین

ص: 170

ص: 171

وحده اجتماعیه یکون لها عله واحده وحده تألیفیه حتی یکون لها سلب واحد- مستند إلی سلب عله واحده بل هما صفتان متخالفتان بالذات مستندتان إلی علتین متخالفتین غیر مجتمعتین فلا یکون نقیضاهما صفه واحده مستنده إلی السلب واحد و إن کانت الوحده تألیفیه فضلا عن الحقیقیه.

و أنت تعلم أن الوحده فی جمیع التقسیمات معتبره و إلا لم ینضبط الأقسام فی شی ء من التقاسیم.

و قد قررت هذه الشبهه فی کتاب الأفق المبین بوجه آخر و هو أن الوجوب بالغیر هو ضروره الوجود بالغیر و نقیضه سلب ضروره الوجود بالغیر و هو ممکن بالنظر إلی ذات الممکن و کذلک نقیض الامتناع بالغیر و هو سلب ضروره العدم بالغیر فإذن ثبت الإمکان بالغیر و هو مقابل الوجوب بالغیر و الامتناع بالغیر.

ثم ذکر الجواب عنها بأن(1) نقیض ضروره الوجود بالغیر سلب ضروره الوجود بالغیر علی أن یکون بالغیر قیدا للضروره لا لسلب الضروره و کذلک نقیض الامتناع فاللازم سلب الضروره الآتیه من الغیر لا سلب الضروره الآتی منه و المستحیل هو إتیان سلب الضروره من الغیر لا سلب إتیان الضروره منه.

ص: 172

القصد و سلوک الأمه الوسط فی نحو وجود هذه المعانی و أنها(1) علی أی سبیل تکون ثابته و منفیه معا و ربما قرع سمعک من أقوام لیسوا من أهل المخاطبه و التوهین لکلامهم و البحث عن مرامهم أن هذه الأمور لا یزید علی ما یضاف هی إلیها من الماهیات الموصوفه بها لا ذهنا و لا عینا فإنک تعلم بأول الفطره أنه إذا قیل الإنسان ممکن الوجود أو الفلک ممکن الوجود لا یعنی بإمکان الوجود فی الإنسان نفس معنی الإنسان- و فی الفلک نفس معنی الفلک علی قیاس ما نقلناه عنهم فی الوجود بل هو معنی واحد یقع علیهما فلو حمل الإمکان علی الإنسان و عنی به نفس معنی الإنسان ثم حمل علی الفلک و عنی به نفس الفلکیه فلم یکن معنی واحد وضع بإزائه لفظ واحد غیر ما وضع بإزائه الإنسان و الفلک و إن قیل علی الفلک بالمعنی الذی قیل علی الموصوفات بالإنسانیه فقد کان المفهوم من الإنسان و الفلک شیئا واحدا و ذلک بدیهی البطلان.

فقد ثبت أن معنی الإمکان إذا حمل علی الماهیات المختلفه فلیس هو عین تلک أو واحدا منها بل أمر آخر یعمها عموم العرض العام اللاحق و قد قضی العجب عنهم و عن قولهم هذا بعض أبناء الحکمه و التحقیق حیث قال إن هؤلاء یوافقون أبناء الحقیقه فی الاحتجاج علی وجود الصانع تعالی بأن العالم ممکن مفتقر إلی سبب مرجح- ثم إذا باحثوا فی الإمکان یقولون هو نفس الشی ء الذی یضاف إلیه فکأنهم قالوا العالم محتاج إلی الصانع لأن العالم عالم.

ص: 173

کان له وجود عینی و لوجوده وجود أیضا إلی لا نهایه له ثم لمجموع(1) السلسله وجود آخر یتسلسل مره ثانیه إلی لا نهایه أخری و هکذا و لا یکون للوجود الأصل حصول إلا بحصولها جمیعا فکذلک الوحده إذا کانت فی الأعیان وراء الماهیه کان للماهیه دون الوحده وحده و للوحده دونها وحده أخری و للوجود وحده و للوحده وجود و تعود اللانهایه مترادفه متضاعفه و کذلک فی الإمکان و الوجوب- و یتولد سلسله أخری علی التضاعف من الإمکان و الوجود فللإمکان وجود و لوجوده إمکان إذ لو وجب لم یکن عارضا و وراء تلک السلاسل سلاسل إلی لا نهایه فی التضاعف بین الإمکان و الوجوب بالغیر و بین الوجود و الوجوب و بین الوحده و الوجوب فإذن کل مفهوم هذه سبیله فإنه لا یکون له صوره فی الأعیان- و لا هو بحسب الأعیان شی ء وراء الماهیه فإذن هذه الأمور طبائع انتزاعیه و اعتبارات ذهنیه لا یحاذی بها شی ء فی الخارج و لا مبلغ لها متعین فی الذهن یقف عنده و یتخصص به من التکرر فی الحصول لدی العقول

ص: 174

أطوارا مختلفه فی التحقق و أنحاء متفاوته فی الفضیله و النقصان فغایه کمال کل منهما- أن یکون ذاتا أحدیا قیوما واجبا بالذات و غایه نقصه أن یکون اعتبارا عقلیا و معنی رابطیا لا حقیقه متأصله بإزائه فموجودیه الماهیات التی لا حقیقه لها بأنفسها إنما هی بالوجود لا بأنفسها و موجودیه الوجود بنفس ذاته لأن الوجود نفسه حقیقه الماهیات الموجوده به فکیف لا یکون له حقیقه و حقیقته عین ذاته و لا یحتاج فی موجودیته إلی وجود لیتضاعف الوجود لکن للعقل أن یعتبر لها موجودیه أخری کما فی حقیقه النور علی ما هو طریقته فإن حقیقه النور ظهور الأشیاء و مظهرها فالأشیاء ظاهره بالنور و النور ظاهر بذاته لا بنور آخر لیتضاعف الأنوار إلی لا نهایه لکن للعقل أن یفرض للنور نورانیه اعتباریه و لنورانیه النور نورانیه أخری و هکذا إلی أن ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل و ملاحظاته و کذا الکلام فی الوحده التی هی صفه عینیه لأنها عین الوجود ذاتا و غیره مفهوما و کثیرا ما یکون للشی ء حقیقه و ذات سوی مفهومه و ما حصل منه فی العقل کالوجود و صفاته الکمالیه و قد یکون للشی ء مجرد مفهوم- لا حقیقه له فی العین کالإمکان و الامتناع و اجتماع النقیضین و شریک الباری و أمثالها- و کذا سائر السلوب و الإضافات و ربما یکون مفهومات متعدده موجوده بوجود واحد بل متحده مع حقیقه واحده کمفهومات العلم و القدره و الحیاه التی هی عین وجود الحق تعالی.

و بهذا یندفع ما ذکره هذا الشیخ الجلیل القدر فی کتاب المشارعات و وصفه بالقوه و المتانه و هو قوله إنا نتسامح مع من قال الموجودیه نفس الوجود فنقول الوجود و الوحده حالهما واحد فی أنهما ینبغی أن یکونا فی الأعیان عندکم و أن کلا منهما اعتبار عقلی عندنا و هب أنکم منعتم السلسله الغیر المتناهیه فی الوجود بأنه هو الموجودیه فلا شک أن الوجود و الوحده مفهومهما مختلف و یعقل أحدهما دون الآخر فلا یرجع أبدا معنی الوحده إلی الوجود و لا معنی الوجود إلی الوحده فنقول إذا کان الوجود موجودا کان له وحده و إذا کانت الوحده موجوده

ص: 175

کان لها وجود له وحده أخری موجوده بوجود آخر و هکذا فیلزم بالضروره سلسله مترتبه غیر متناهیه من وجود وحده و وحده وجود و لا یکفی أن یقال إن وحده الوجود هو أو وجود الوحده هی فإن مفهوم الوجود غیر مفهوم الوحده و لا یکون شیئان شیئا واحدا فی نفسه هذا خلاصه کلامه فی هذا المرام و بناؤه علی أن المفهومات المختلفه- لا یمکن أن ینتزع من مصداق واحد و ذات واحده و امتناع ذلک غیر مسلم فإن أمرا واحدا و حقیقه واحده من حیثیه واحده ربما کان فردا و مصداقا لمفهومات متعدده و معان مختلفه ککون(1) وجود زید معلولا و معلوما و مرزوقا و متعلقا فإن اختلاف هذه المعانی لیس مما یوجب أن یکون لکل منها وجود علی حده و کاختلاف الصفات الحقیقیه الإلهیه التی هی عین الوجود الأحدی الإلهی باتفاق جمیع الحکماء- و الحاصل أن مجرد تعدد المفهومات لا یوجب أن یکون حقیقه کل منها و نحو وجوده غیر حقیقه الآخر و وجوده إلا بدلیل آخر غیر تعدد المفهوم و اختلافه یوجب أن یکون ذات کل واحد منها غیر ذات الآخر.

و مما یؤید هذا قول الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا فی بیان أن کون الشی ء عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیه فی الذات و لا فی الاعتبار و أن المتحرک إذا اقتضی شیئا محرکا لم یکن نفس هذا الاقتضاء یوجب أن یکون شیئا آخر أو هو بل نوع آخر من البحث یوجب ذلک و یبین أنه من المحال أن ما یتحرک هو ما یحرک و لذلک لم یمتنع أن یتصور فریق لهم عدد أن فی الأشیاء شیئا محرکا لذاته إلی وقت إن قام البرهان علی امتناعه و لم یکن نفس تصور المحرک و المتحرک یوجب ذلک و کذلک المضافان یعرف اثنینیتهما لأمر لا لنفس النسبه و الإضافه المفروضه فی الذهن انتهی.

أقول معنی کلامه أن مجرد اختلاف المعانی و المفهومات لا یقتضی أن یتعدد ذواتها أو یتحد بل یحتاج إلی استیناف نظر و برهان غیر اختلاف المفهومات

ص: 176

یقتضیان تعددها أو وحدتها فی الذات و الحقیقه فکما أن مفهوم التحریک غیر مفهوم التحرک و مفهوم الأبوه غیر مفهوم البنوه فکذلک مفهوم العاقلیه غیر مفهوم المعقولیه- لکن النظر و البرهان قد حکما فی القبیل الأول بتعدد الذوات دون الثانی بل حکما بأن عاقلیه الذات المجرده عین معقولیتها بحسب الذات و الوجود مع اختلافهما بحسب المفهوم بلا شک و ریب فأتقن ذلک المقام فإنه قد زلت فیه الأقدام.

فإذن انکشف وهن قاعدته فی بعض هذه الأمور کالوحده و الوجود و إثباتها لعدمیته فی الخارج فلا تأثیر لها فیما سوی ذلک و بیان کونها کونها اعتبارا عقلیا فیجب الاستعانه بغیرها و قد مرت الإشاره إلی کیفیه لحوق هذه المعانی بالحقائق و الماهیات فعلیک بحسن التأمل و قوه التدبر.

ثم إنک قد علمت أن الإمکان وصف للماهیه باعتبار ملاحظتها من حیث هی هی مع قطع النظر عن انتسابها إلی الفاعل التام و معلوم أن ما یتصف به الماهیه- المأخوذه علی هذا الوجه لا یکون أمرا عینیا بل اعتباریا.

و أیضا الإمکان مفهومها سلبی و السلوب بما هی سلوب لا حظ لها من الوجود لا عینا و لا ذهنا و مما یفتضح به الفرقه المجادله(1) القائله بکون الإمکان موجودا عینیا وراء الماهیه النظر فی المعلول الأول و أنه ممکن الوجود لأنه من الحوادث الذاتیه عندهم فلا بد و أن یمکن أولا ثم یوجد لأن ترجح الوجود بالغیر لا یتصور إلا بعد کون الشی ء ممکنا فی نفسه فإذا تقدم الإمکان علیه فإمکانه یکون ممکنا أیضا- لاستحاله کونه واجبا بالذات لکونه صفه متعلقه بغیره و لامتناع تحقق واجبین فإذا کان ممکنا فلا بد له من مرجح و عله فإن کان مرجحه واجب الوجود بذاته فیلزم منه محالان

ص: 177

أحدهما کون الواحد بحیث یحصل منه الشی ء و إمکانه(1) و حصول شیئین من واحد یستدعی جهتین فیه و هذا محال فی الذات الأحدیه.

و الثانی أن یکون إمکان الممکن بفعل فاعل فیکون إمکان الممکن معللا بغیره- و قد علمت أن الإمکان لا یکون معللا فضلا عن کونه معللا بغیر ذات الممکن- و لیس لأحد منهم أن یقول إن الإمکان لا یتقدم علی المعلول الأول و سائر الأزلیات- فإنه یلزم أن یکون الإمکان إنما یحصل بعد أن یوجد الشی ء و قد اعترف بأن الممکنات لها حدوث ذاتی فإذن إمکانها متقدم علی وجوبها الذی یحصل لها بغیرها إذ الوجوب بالغیر منوط بإمکان الشی ء فی نفسه کیف و حال الشی ء فی نفسه من نفسه متقدم علی حاله من غیره.

و لا یمکن الاعتذار بما یقال إن إمکان الأزلیات له معنی آخر غیر الإمکان فی غیرها- فإن الإمکان الحقیقی الذی هو قسیم الوجوب و الامتناع لا یخلو عنه شی ء من المعلولات- کیف و إن لم یکن الإبداعیات الدائمیه ممکنه فی ذاتها بالمعنی القسیم للواجب و الممتنع کانت واجبه بذاتها أو ممتنعه بذاتها و لیس کذا.

و کذا لا ینفع الاعتذار بما وجد فی مسودات بقیت من الشیخ الرئیس سماها بالإنصاف و الانتصاف من أن جود الحق الأول لا یمکن المعلولات من تقدم الإمکان علیها فإن الکلام لیس فی التقدم الزمانی حتی یحصل الفرق بین المبدع و الکائن- فی سبق الإمکان علی أحدهما دون الآخر إنما الکلام فی التقدم بالذات أو بالطبع- و لا شک أن الإمکان إذا کان أمرا فی العین و الوجود بالغیر مشروط بالإمکان فی نفسه- و ما للشی ء من ذاته یتقدم علی ما له من غیره سیما إذا کان ما له من غیره مشروطا بما له من ذاته فلا مخلص من هذا الإشکال للقائلین بموجودیه الإمکان إلا بالمصیر إلی ما حققناه فی الاعتذار عنهم و هو کون الإمکان و نظائره موجودات لغیرها معدومات

ص: 178

فی ذاتها کیف و لو کان للإمکان صوره موجوده فی نفسها و إن کانت حاصله لغیرها کسائر الأعراض الخارجیه التی لها صور فی الأعیان لم یکن من لوازم الماهیات مع قطع النظر من ملاحظه الوجود و العدم معها لأن لازم الماهیات مطلقا سواء بالمعنی المصطلح(1) أم لا یجب أن یکون عقلیا.

و أیضا لو کان لإمکان الممکن صوره عینیه لما أمکن لحوق الوجود بالغیر للماهیه لأن لا ضروره الوجود و العدم إذا کان حالا وجودیا خارجیا لکان حالا للماهیه الموجوده فینافی ضروره أحدهما التی هی أیضا صفه خارجیه نعم إذا کان الإمکان صفه للماهیه باعتبار ملاحظتها فی نفسها مع قطع النظر عما یستند إلیه وجودها أو عدمها فلا یضر إثباتها للماهیه المأخوذه علی هذا الوجه وجودها أو عدمها الحاصل لها لا من ذاتها بل من غیرها فبالحقیقه(2) موضوع الوصفین متعدد و ملحوق النعتین مختلف.

و أما ما قیل إن الإمکان للممکن عباره عن لا ضروره وجوده و لا ضروره عدمه- الناشئین(3) عن ذاته المقیسین إلی ذاته فسخافته ظاهره لأن مناط القسمه إلی الواجب و الممکن و الممتنع حال الشی ء بالقیاس إلی طبیعه الوجود مطلقا من دون تقییده بقید و مقایسته إلی شی ء.

ص: 179

أولاها أنا إذا حکمنا علی الشی ء بأنه ممکن فی الأعیان ندرک تفرقه بین هذا و بین ما نحکم أنه ممکن فی الذهن و لیس إلا أن الممکن الخارجی إمکانه فی الخارج- و الممکن الذهنی إمکانه فی الذهن و قس علیه نظائره.

و ثانیتها أنه إن لم یکن الشی ء ممکنا فی الأعیان لکان فی الأعیان إما ممتنعا أو واجبا إذ لا مخرج للشی ء عن أحد هذه الأوصاف و لو لم یکن موجودا فی الأعیان لکان معدوما و لو لم یکن واحدا لکان کثیرا فیلزم أن یکون المحکوم علیه بأنه ممکن أو موجود أو واحد فی الأعیان ضروری وجود أو ضروری عدم و معدوما و کثیرا و هذا تناقض مستحیل.

و ثالثتها لو کان هذه الأشیاء محمولات ذهنیه و أوصافا عقلیه لا أمورا عینیه فی ذوات الحقائق کان للذهن أن یضیفها بأیه ماهیه اتفقت فکان کل مفهوم و إن کان من الممتنعات کشریک الباری و اجتماع النقیضین و العدم المطلق ممکنا و قس علیه غیره.

و رابعتها مختصه بالإمکان و هو أن کل حادث یجب أن یسبقه الإمکان- و لا یوجده الفاعل إلا لأنه ممکن فی الأعیان لا لأنه ممکن فی الذهن فحسب و إلا ما حصل له تحقق إلا فی الذهن فما وجد فی الخارج فلا بد من أن یکون له إمکان فی الخارج- و هذه الحجج أقوی ما یمکن أن یذکر من قبلهم فی کون الإمکان و سائر الأمور العقلیه و الأوصاف الذهنیه التی یجری مجراه لها صوره عینیه لکن لطالب الحق أن یدفع هذه الاحتجاجات بأن المسلم هو أن(1) الإمکان و نحوه أمور زائده علی الحقائق التی أضیفت هی إلیها فی العقل بأن العقل إذا لاحظ ماهیه الإنسان أو غیرها مثلا وجدها فی حد نفسها بحیث لم یکن الإمکان ذاتها أو ذاتیها و کذا سائر النعوت التی لیست نفس الماهیه و لا جزأها و أما أن هذه الأمور الزائده لها صور فی الأعیان فغیر مسلم اللهم إلا فی النعت الذی هو الوجود و کذا الوحده الشخصیه

ص: 180

التی هی نفس حقیقه الوجود عند الراسخین ببرهان خاص بالوجود و لا تأثیر لشی ء من هذه الحجج فی أن للوجود صوره فی الأعیان بل هو مما حصلناه بإلهام غیبی- و تأیید ملکوتی و إمداد علوی و توفیق سماوی و قول من قال أنه ممکن أو موجود فی الأعیان فیستدعی أن یکون إمکانه أو وجوده فی الأعیان غیر صحیح إذ لا یلزم من صحه حکمنا علی شی ء بأنه ممکن فی الأعیان أن یکون إمکانه واقعا فی الأعیان- لما علمت من أن الوجود الرابط قد یفترق من الوجود فی نفسه للشی ء بل الممکن محکوم علیه من قبل الذهن أنه فی الأعیان ممکن کما مر و محکوم علیه أیضا من قبله أنه فی الذهن ممکن فالإمکان صفه ذهنیه أی نحو وجودها الخاص به فی الذهن- لکن یضیفها العقل تاره إلی ما فی الخارج و تاره إلی ما فی الذهن و تاره یحکم حکما مطلقا بتساوی النسبه إلی العین و الذهن و کما لا یتأتی لأحد أن یزعم أن الامتناع- إن لم یکن له صوره فی الأعیان لم یکن الممتنع فی الأعیان ممتنعا فیه و إن لم یکن له امتناع فی الأعیان لکان إما واجبا أو ممکنا فکذا لیس له أن یقول ما ذکر فی الحجه الثانیه بل الامتناع و الوجوب و الإمکان حالها واحد فی أنها من الأوصاف العقلیه- التی لا صوره لها فی الأعیان مع اتصاف الأشیاء بها فی الأعیان(1) و الأذهان جمیعا فبطلت الحجه الأولی و الثانیه و أما ما وجد فی المطارحات لصاحب الإشراق فی إبطال کون الإمکان و الوجوب- و الامتناع و الوجود ذا صوره فی الأعیان من أن حالها کحال المعقولات الثانیه کالکلیه و الجزئیه و الذاتیه و العرضیه و الجنسیه و الفصلیه و غیرها من موضوعات علم المیزان- حیث(2) إن الأشیاء تتصف بها فی الأعیان و لا صوره لها فی الأعیان و لا منافاه بین أن یکون

ص: 181

زید جزئیا و الإنسان کلیا فی الأعیان و بین کون(1) الکلیه و الجزئیه من الأمور- الممتنعه التحقق فی الأعیان فکذلک الحال فی اتصاف شی ء بالإمکان و الامتناع و نظائرهما فمنظور فیه لأن قیاس الإمکان و الامتناع و نظائرهما إلی الکلیه و الجزئیه و نظائرهما قیاس بلا جامع فإن(2) مصداق اتصاف الأشیاء بموضوعات علم المیزان لیس إلا نحو وجودها الذهنی بخلاف الاتصاف بأمثال هذه الأوصاف التی تذکر فی العلم الکلی- فإنه قد یکون بحسب حال الماهیه فی العین و إن کان ظرف تحقق القبیلین فی أنفسها- إنما هو فی الذهن فقط.

و أما الحجه الرابعه المختصه بالإمکان فنقول إن أرید بالإمکان الکیفیه الاستعدادیه المقربه للشی ء إلی فیاض وجوده المهیئه له لقبول الفیض عن فاعله التام- من جهه تحصیل مناسبه و ارتباط لا بد منه بین المفیض و المفاض علیه فسلمنا الآن أنه یسبق لکل حادث زمانی إمکان بهذا المعنی موجود فی فی العین إلی أن یحین وقت بیانه و تحقیق القول فیه أنه بأی معنی یقال فیه إنه من الموجودات العینیه و إن أرید به ما هو بحسب نفس الذات من حیث هی فالمسلم أنه سبق الإمکان الذاتی علی الوجود بحسب اعتبار ذهنی و ملاحظه عقلیه حتی إن الممکن و إن لم یکن له عدم زمانی سابق علی وجوده تصور العقل حاله لا کونه بل نقول لا یتصور أن یکون لکل حادث إمکان عینی متقدم علی وجوده لأن الممکنات غیر متناهیه و فی المستقبل من الحوادث ما لا یتناهی الذی هو بسبیل الحصول و بصدد الکون شیئا بعد شی ء- کحرکات أهل الجنه و عقوبات أهل النار علی ما وردت به الشرائع الإلهیه و أقیمت علیه البراهین العلمیه فإن وجب أن یکون لکل حادث أو ما هو بصدد الحدوث إمکان یخصه علی ما هو موجب هذه الحجه فیحصل فی الماده إمکانات غیر متناهیه

ص: 182

و إن لم یکن لبعض الحوادث إمکان فیکون من الحوادث ما لا یسبقه إمکان فیلزم علی مقتضی الحجه أن یلتحق بالممتنع أو الواجب.

و ربما یرتکب منهم مرتکب حصول سلسله الإمکانات الغیر المتناهیه بأن یقول هی غیر مترتبه بل متکافئه لکل حادث إمکان یخصه لکنا نبین أن اجتماع الإمکانات الغیر المتناهیه مستحیل من وجهین.

الأول(1) أن الإمکان معنی واحد و الممکن بما هو ممکن و من حیث

ص: 183

طبیعه الإمکان غیر مختلف و تلک الطبیعه لا یمکن اختلافها من جهه الهیولی التی هی حامله الإمکانات لأنها قوه محضه و إبهام مطلق کما ستعلم فلیس اختلاف الإمکانات الذاتیه إلا لاختلاف ما هی إمکاناته و هی الحوادث المعدومه بعد الغیر المتناهیه و یستحیل أن یمتاز شی ء بسبب إضافته إلی شی ء معدوم فإن ما لا ذات له لا یمیز به شی ء عن شی ء.

و لیس لأحد أن یقول إنا إذا عقلنا تلک الأمور الغیر المتناهیه یصح إضافه الإمکانات الغیر المتناهیه إلیها فیمتاز بها بعض الإمکانات عن بعض.

لأنا نقول هذا ممتنع أما أولا فلاستحاله تحصیل العقل أمورا غیر متناهیه العدد بالفعل فی الذهن مفصله نعم یجوز أن یخطر بالبال علی سبیل الإجمال إمکانات غیر متناهیه و فرق بین ما یخطر ببال الإنسان العدد الغیر المتناهی مطلقا کلیا و بین أن یحصل فی نفسه و یفصل فی ذهنه أعداد غیر متناهیه بالفعل فإن هذا مستحیل دون ذاک فإذا خطرنا بالبال إمکانات غیر متناهیه مجمله بإزاء حوادث غیر متناهیه مجمله

ص: 184

کانت نسبه کل من إحداهما بکل من الأخری سواء فلم یتمیز إمکان عن إمکان کما لم یتمیز حادث عن حادث.

و أما ثانیا فلأن کلامه علی تقدیر التسلیم فی الحقیقه اعتراف بما هو مقصودنا- فإن ظرف الحصول بعینه ظرف الامتیاز فإذا لم یکن الامتیاز بین أعداد الإمکانات- إلا بحسب العقل و تصوره لم یکن ظرف تحصله و تحققه إلا الذهن لأن(1) تعقلنا لامتیاز الإمکانات إذا فرضنا کون امتیازها واقعا بحسب الأعیان یکون تابعا لنفس امتیازها فإذا حصل الامتیاز بینها بنفس تصور العقل و اعتباره لزم توقف الشی ء علی نفسه و تابعیته إیاها و هو محال الوجه الثانی أن الماده الحامله للإمکانات الغیر المتناهیه إذا قطعناها بنصفین- فإما أن یبقی فی کل من النصفین إمکانات غیر متناهیه هی بعینها الإمکانات التی کانت- أو یحدث لها إمکانات غیر متناهیه فی تلک الحال أو یبقی(2) فی کل واحد إمکانات متناهیه و أقسام التوالی باطله فکذا المقدم.

أما بطلان الأول فلاستلزامه أن یکون شی ء واحد بعینه موجودا فی حاله واحده فی محلین و هو محال.

و أما الثانی فلأن الإمکانات إذا حدثت فی کل واحد منهما فیسبقها لکونها أیضا من الحوادث إمکانات أخری.

ثم إن کانت حادثه تحتاج إلی إمکانات أخری حادثه فلا یوجد الفاعل طبقه

ص: 185

منها إلا و قد حصل قبله فی حاله القطع طبقات غیر متناهیه و الموقوف فی حاله واحده- علی ما لا یتناهی مترتبا ممتنع الوقوع و یلزم أیضا أن یکون الحوادث التی کانت إمکاناتها هذه الإمکانات الحادثه ممتنعه قبل حدوث إمکاناتها علی ما هو مقتضی الحجه المذکوره من أن کل ما لیس له إمکان فی الخارج یجب أن یکون ممتنعا- فیلزم انقلاب الأشیاء من الامتناع الذاتی إلی الإمکان الذاتی.

و أما الثالث فلأن مجموع العددین المتناهیین عدد متناه فیتناهی الإمکانات فی ماده واحده و الحوادث فی کل واحد لا یتناهی و لا(1) یصح أن یفرض فی کل واحد من الجزءین إمکانات غیر متناهیه لیست بحادثه بل هی نصف المبلغ الغیر المتناهی الذی کان فی الکل فإن القسمه فی الجسم غیر متناهیه فعند کل قطع یلزم ما یلزم فی القطع الأول و لیست الإمکانات تحدث حین القسمه کما هو المفروض فإذن قبل الانقسام کانت متمایزه المحال حتی یبقی بعد الانقسام بعض منها فی جزء و بعض منها فی جزء آخر لعدم انتقال الأعراض و عدم کون الإمکانات حادثه علی ما فرضناه فإذا کانت متمایزه المحال و هی غیر متناهیه العدد بالفعل ففی الجسم(2) أبعاض غیر متناهیه متمایزه بالفعل- بأعراضها التی هی الإمکانات فیلزم إما أجزاء لا تتجزی و هو محال کما سیجی ء برهان امتناعه أو مقادیر غیر متناهیه العدد المستلزم لمقدار غیر متناه للمجموع المرکب منها و هو أیضا مستحیل سیأتی بیانه و کیف یصح فی جسم واحد متناهی المقدار محال متمایزه بأعراضها القائمه بها غیر متناهیه عددا بالفعل مع کونه محصورا بین الحواصر- علی أن الکلام یتأتی بعینه فی کل واحد منها بحسب إمکان قسمته.

ص: 186

و مما(1) یرد أیضا علی القائلین بأن إمکان الحادث موجود فی الخارج أن إمکان الشی ء یلزمه الإضافه إلی ذلک فإذا کان صفه عقلیه تلزمه الإضافه إلی أمر معقول یضاف هو إلیه فی العقل بخلاف ما إذا کان صفه عینیه فإنه یلزمه أن یضاف إلی موجود عینی إذ الإضافه الخارجیه إلی معدوم خارجی غیر صحیح نعم للعقل أن یتصور صوره الشی ء الذی یمکن حصوله فی الخارج فیصف بصحه کونه و لا کونه إما بحسب حاله فی نفسه کما فی الإمکان الذاتی أو بحسب أسباب وجوده و استعداد قابله و عدم أضداده و رفع موانعه عن مادته المتهیأه له کما فی الإمکان الاستعدای

ص: 187

الترکیب و الامتزاج و شقیق الشرکه و الإزدواج فکل ممکن زوج ترکیبی إذ الماهیه الإمکانیه لا قوام لها إلا بالوجود و الوجود الإمکانی لا تعین له إلا بمرتبه من القصور- و درجه من النزول ینشأ منها الماهیه و ینتزع بحسبها المعانی الإمکانیه و یترتب علیها الآثار المختصه لا الآثار العامه المطلقه الکلیه التی تفیض عن الواجب بالذات علی کل قابل و إن کانت الآثار الجزئیه المختصه بواحد واحد من الوجودات الإمکانیه- أیضا من إبداع الحق الأولی و أضواء النور الأزلی و نسبتها إلیها بضرب من التشبیه و التسامح کما سیظهر فإذن کل هویه إمکانیه ینتظم من ماده و صوره عقلیتین هما المسماتین بالماهیه و الوجود و کل منهما متضمن فیه الآخر و إن کانت من الفصول الأخیره و الأجناس القاصیه- و أیضا(1) کل من الذوات الإمکانیه فإنها فی نفسها و من حیث طبیعتها بالقوه- و هی من تلقاء علتها بالفعل فإن لها بحکم الماهیه اللیسیه الصرفه و بحکم وجود سببها التام الإیسیه الفائضه عنه فهی مصداق معنی ما بالقوه و معنی ما بالفعل من الحیثیتین- و کل ممکن هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود فلا شی ء غیر الواجب بالذات- متبری ء الذات عن شوب القوه و ما سواه مزدوج من هذین المعنیین و القوه و الإمکان یشبهان الماده و الفعلیه و الوجوب یشبهان الصوره ففی کل ممکن کثره ترکیبیه من أمر یشبه الماده و آخر یشبه الصوره فإذن البساطه الحقه مما یمتنع تحققها فی عالم الإمکان لا فی أصول الجواهر و الذوات و لا فی فروع الأعراض و الصفات.

و أما الوتریه فهی أیضا مما یستأثر به الحقیقه الإلهیه لأن کل ممکن بحسب ماهیته مفهوم کلی لا یأبی معناه أن یکون له تحصلات متکثره و وجودات متعدده- و ما من شخص إمکانی إلا و هو واقع تحت طبیعه کلیه ذاتیه أو عرضیه لا یأبی معناها أن یکون هناک عده أفراد تشترک معه فیها و إن امتنع ذلک بحسب أمر خارج عن طبیعتها فإذن لا وحده و لا فردانیه لممکن ما علی الحقیقه بل إنما هی بالإضافه إلی

ص: 188

ما هو أشد کثره و أوفر شرکا فوحدات الممکنات وحدات ضعیفه فی البساطه بل الوحده فیها اتحاد و الاتحاد مفهومه متألف من جهه وحده و جهه کثره و جهه الوحده فی الممکنات ظل من الوحده الصرفه الإلهیه و هی التی أفاضت سائر الوحدات علی الترتیب النزولی فکلما کان أشد وحده کان أقرب إلی الوحده الحقه کالوحده الشخصیه للعقل الأول التی هی بعینها وجوده و تشخصه ثم وحده سائر العقول الفعاله ثم وحده النفوس ثم وحده الصور ثم الوحده الاتصالیه الجسمیه التی هی کثره بالقوه من غیر أن تجامعها ثم وحده الهیولی التی هی بعینها جامعه لکثرتها و تفصیلها إلی الحقائق النوعیه و الشخصیه لأنها وحده إبهامیه جنسیه.

ثم اعلم أنه کما أن الإمکان عنصر الترکیب کذلک(1) الترکیب صوره الإمکان- فإن المرکب بما هو مرکب من دون النظر إلی خصوصیه جزء أو أجزاء منه حاله عدم الاستقلال فی الوجود و الوجوب و فی العدم و الامتناع و کیف یتحقق الافتقار و لا یکون هناک إمکان و أما المرکب من واجبین مفروضین أو ممتنعین مفروضین أو واجب و ممتنع أو نقیضین أو ضدین(2) مفروضی الاجتماع فهذه مجرد مفهومات لیست عنوانات لذوات متقرره فی أنفسها متجوهره فی حقائقها و تلک المفهومات لا تحمل علی أنفسها بالحمل الصناعی الشائع فکما أن مفهوم شریک الباری لیس إلا نفس مفهوم شریک الباری لا أن یحمل علیه أنه شریک الباری بل یحمل علیه أنه من الکیفیات- النفسانیه الفائضه علیها لأجل تصرفات المتخیله و شیطنه المتوهمه فکذلک هذه المرکبات الفرضیه مفهوماتها لیست من أفراد أنفسها بل من أفراد نقائضها و مع ذلک

ص: 189

وجوبها أو امتناعها تابع لوجوب أجزائها أو امتناع أجزائها و لیس لها إلا مرتبه الفقر و الحاجه و الإمکان و التعلق سواء کان بحسب الوجود أو بحسب العدم و المستحیل فی النقیضین أو الضدین هو الاجتماع بینهما فی الوجود لموصوف واحد لا نفس ذاتیهما علی أی وجه کانتا.

ص: 190

إلی عدم علتها فلم ینعدم إلا بانعدامها فیستند إلیه عدم ذلک المرکب بالواسطه- فإذا کان جزء المرکب ممتنع الوجود بالذات فینتهی عدم المرکب إلی عدمه الضروری الذاتی و لا یتجاوز منه إلی عدم أمر آخر کما یقف سلسله الوجودات إلی الوجود الضروری الذاتی الأزلی

ص: 191

ضروری بالقیاس إلی ذات الملزوم لا کونه لا ضروریا بالقیاس إلی حد ذاته سواء کان اللازم ضروری العدم أو ضروری الوجود أو لا ضروری الوجود و العدم جمیعا نظرا إلی ذاته من حیث هی هی و لا یتوهمن أن هذا إمکان بالغیر و هو من المستحیل کما مر- بل هذا إمکان بالقیاس إلی الغیر و قد وضح الفرق بینهما.

و نحن نقول هذا الکلام و إن کان فی ظاهر الأمر یوهم أنه علی أسلوب الفحص و التحقیق إلا أنه سخیف لما علم أن الإمکان بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین أشیاء- لیست بینها علاقه الإیجاب و الوجوب و الإفاضه و الاستفاضه و بالجمله العلاقه الذاتیه- السببیه و المسببیه فی الوجود و العدم.

و یقرب منه فی الوهن کلام المحقق الطوسی و الحکیم القدوسی حیث ذکر أن استلزام عدم المعلول الأول عدم الواجب لذاته لیس یستوجب استلزام الممکن المحال بالذات لأنه إنما استلزم عدم علیه العله الأولی فقط لا عدم ذات العله الأولی- فإن(1) ذات المبدإ الأول لا یتعلق بالمعلول الأول لو لا الاتصاف بالعلیه لکون المبدإ الأول واجبا لذاته ممتنعا علی ذاته العدم سواء کان لذاته معلول أو لا فإذن لم یستلزم الممکن محالا إلا بالعرض أو بالاتفاق و هو عدم کون العله بما هی متصفه بالعلیه واجبه فی ذاتها فإنه إنما صار محالا من کون العله فی الواقع واجبه فی ذاتها- و إنما ذلک من حیث ذاته لا بما هی متصفه بالعلیه و هذا بخلاف عکسه أعنی فرض عدم العله الأولی فإنه یستلزم عدم المعلول الأول مطلقا لأن ذاته إنما إفاضتها العله الأولی لا غیر.

و لیت شعری کیف ذهل مع جلاله شأنه و وثاقه رأیه و دقه نظره فی الأبحاث الإلهیه عن کون الواجب لذاته واجبا بالذات فی جمیع ما له من النعوت و أن العله الأولی إنما موجب علیتها نفس الذات من دون حاله منتظره أو داعیه زائده و أنها هی

ص: 192

القیوم الجواد التام القیومیه و الإفاضه و أنها بما یتحقق ذاتها یتحقق علیتها من دون المغایره الخارجیه أو العقلیه بحسب التحلیل فلو فرض(1) سببیه السبب الأول شیئا ممکنا لتصح الملازمه بینها و بین المعلول الأول نقلنا الکلام إلی الملازمه بین السببیه و السبب الأول لإمکانها و وجوبه فإما أن یتسلسل الکلام فی السببیات أو یعود المحذور الأول کیف و لیس فی الموجود الأول جهه إمکانیه أصلا سواء کان بحسب الذات أو بحسب کمال الذات أو بحسب خیراته الإضافیه و رشحاته الإفاضیه- فالحق(2) فی هذا المقام أن المعلول له ماهیه إمکانیه وجود مستفاد من الواجب- فیترکب بهویه العینیه من أمرین شبیهین بالماده و الصوره أحدهما محض الفاقه و القوه و البطون و الإمکان و الآخر محض الاستغناء و الفعلیه و الظهور و الوجوب(3) و قد علمت من طریقتنا أن منشأ التعلق و العلیه بین الموجودات لیس إلا أنحاء الوجودات و الماهیه لا علاقه لها بالذات مع العله إلا من قبل الوجود المنسوب إلیها و قد مر أیضا أن معنی الإمکان فی الوجود الممکن غیر معناه فی الماهیه- و أن أحدهما یجامع الضروره الذاتیه بل عینها بخلاف الآخر فإنه ینافیها.

ص: 193

فنقول إن المعلول الأول إن اعتبر ماهیته التی هی عباره عن مرتبه قصوره عن الکمال الأتم و خصوصیته تعینه المصحوب لشوب الظلمه و العدم و إن کان مستورا عند ضیاء کبریاء الأول و مقهورا تحت شعاع نور الأول فعدمه ممکن بهذا الاعتبار بل حال عدمه کحال وجوده أزلا و أبدا من تلک الجهه ما شم رائحه شی ء منهما بحسب ماهیته من حیث هی هی و لیس یستلزم عدمه عدم الواجب بهذه الحیثیه- لعدم(1) الارتباط بینه و بین الواجب من هذه الحیثیه و إن اعتبر من حیث وجوده- المتقوم بالحق الأول الواجب بوجوبه فعدمه(2) ممتنع بامتناع عدم قیومه و وجوده مستلزم لوجوده استلزام وقوع المعلول وقوع العله الموجبه له فلم یلزم استلزام الممکن للمحال أصلا و لیس لعدمه فی نفسه أی نفس ذلک العدم جهه إمکانیه کما للوجود من حیث الوجود و لا یلزم من ذلک کون کل وجود واجبا بالذات علی ما مر من الفرق بین الضروره الأزلیه و بین الضروره المسماه بالذاتیه المقیده بها فلذلک لا یلزم هاهنا کون کل عدم ممتنعا بالذات لأجل الفرق المذکور و هذا فی غایه السطوع و الوضوح علی أسلوب هذا الکتاب و أما علی أسلوب الحکمه الذائعه فلا یبعد أن یقول أحد إن کان یعنی بأول شقی الکلام أن العقل إذا جرد النظر إلی ذات المعلول الأول و لم یعتبر معه غیره لم یجد فیه علاقه اللزوم فذلک لا ینافی استلزام عدمه عدم الواجب بحسب نفس الأمر بل هو محفوظ بحاله و إن أرید به أنه علی ذلک التقدیر لا یکون مستلزما له بحسب نفس الأمر فهو ظاهر البطلان فإنه معلول له بسحب نفس الأمر فکیف لا یکون

ص: 194

مستلزما لعلته.

أقول نختار الثانی قوله المعلول کیف لا یکون مستلزما للعله الجواب أن المعلول لیس نفس ماهیه الممکن بل وجوده معلول لوجود العله و عدمه لعدمها.

و یقول(1) أیضا إن کان یعنی بأخیر الشقین أن العدم الممتنع بالعله لیس ممکنا بالذات فهو مستبین الفساد فإن الامتناع بالغیر لیس یصادم الإمکان بالذات و لیس ینفیه بل إن معروضه لا یکون إلا الممکن بالذات.

أقول عنینا به أن العدم بما هو عدم لیس إلا جهه الامتناع کما أن حقیقه الوجود بما هو وجود لیس إلا جهه الوجوب کیف و العدم یستحیل أن یتصف بإمکان الوجود کما أن الوجود یستحیل علیه قبول العدم و إلا لزم الانقلاب فی الماهیه- و کون معروض الامتناع بالغیر و الوجوب بالغیر أی الموصوف بهما ممکنا بالذات بمعنی ما یتساوی نسبه الوجود و العدم إلیه أو ما لا ضروره للوجود و العدم بالقیاس إلیه بحسب ذاته غیر مسلم عندنا إلا فیما سوی نفس الوجود و العدم و أما فی شی ء منهما فالموصوف بالوجوب الغیری هو الوجود المتعلق بالغیر و بالامتناع الغیری العدم المقابل له.

فإن قلت فعلی ما ذکرت من جواز(2) العلاقه اللزومیه بین الممکن و الممتنع بالوجه الذی ذکرت کیف یصح استعمال نفی هذا الجواز فی القیاس الخلفی حیث یثبت به استحاله شی ء لاستلزام وقوعه ممتنعا بالذات فیتشکک لما جاز استلزام الممکن لذاته ممتنعا لذاته فلا یتم الاستدلال لجواز کون البعد الغیر المتناهی مثلا ممکنا مع

ص: 195

استلزام وقوعه محالا بالذات هو کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین.

قلنا هذا الإشکال قد مضی(1) مع جوابه و الذی ندفعه به الآن هو أن الإمکان المستعمل(2) هناک هو لا ضروره الطرفین بحسب الوقوع و التحقق فی نفس الأمر و عدم(3) إباء أوضاع الخارج و طبیعه الکون لوقوعه و لا وقوعه و الممکن الذی کلامنا فیه هاهنا هو ما یکون مصداقه نفس ماهیه الشی ء بحسب اعتبار ذاته بذاته لا بحسب الواقع فإن حال المعلول الأول و سائر الإبداعیات فی نفس الأمر لیس إلا التحصل و الفعلیه علی ما هو مذهبهم دون الإمکان و قد مر أن ظلمه إمکانه مختف تحت سطوع نور القیوم تعالی فالممکن بهذا المعنی مستلزم للمحال لا من حیث ذاته بل من حیث وصفه الذی هو عدمه کما أنه مستلزم للواجب لا بحسب ذاته بل بحسب حاله الذی هو وجوده و ما یستعمل فی قیاس الخلف أن الممکن لا یستلزم المحال هو الممکن بحسب الواقع لا بحسب مرتبه الذات و بینهما فرقان کما أن الامتناع الذاتی أیضا قد یعنی به ضروره العدم بحسب نفس الذات و الماهیه المقدره کما فی شریک الباری و اجتماع النقیضین و قد یراد به ضروره ذلک فی نفس الأمر سواء کان مصداق تلک نفس الماهیه المفروضه أو شی ء آخر وراء ماهیته مستدع له مقتض

ص: 196

إیاه فی نفس الأمر أو عله(1) مقتضیه له بحسب طور الوجود و هیأه الکون و طباع الواقع و کذلک الضروره الذاتیه قد یراد بها ما هو بحسب مرتبه الذات فی نفسها- و قد یراد أعم من هذا و هو ما یکون بحسب نفس الأمر مطلقا سواء کان بحسب مرتبه الذات أیضا کذات القیوم الأحدی تعالی أو لأجل عله مقتضیه له و قد یقال للأول الدوام الأزلی و للثانی الدوام الذاتی فإذن قد ثبت أن أمثال الأقیسه الخلفیه- و کثیرا من الشرطیات الاستثنائیه إنما یستبین فیها بالبداهه العقلیه أن ما یلزم من فرض وقوعه ممتنع بالذات لا یکون ممکنا فی نفس الأمر بل لا ینفک عن الامتناع الذاتی سواء کان بنفسه و بماهیته ممتنعا أو بواسطه سبب تام السببیه لامتناعه کما یقال مثلا الجواهر البسیطه العقلیه یستحیل عدمها سابقا و لاحقا و إلا أی و إن کانت ممکنه العدم بوجه لکان عدمها بعدم علتها الفیاضه لذواتها و لکانت لها ماده قابله للوجود و العدم و کلا التالیین مستحیل بالذات کما بین فکذلک المقدم و ظاهر أن الإمکان المذکور فی هذا القیاس لیس المقصود منه ما هو بحسب مرتبه الماهیه فقط إذ لو کان المراد فیه نفی إمکان العدم عنها بحسب مرتبه الماهیه من حیث هی- یلزم علیهم کون کل جوهر عقلی واجبا بالذات تعالی القیوم الواحد عن ذلک علوا کبیرا و هم متبرءون عن هذا التصور القبیح الفضیح

ص: 197

الخاص لأن امتناع أحد الطرفین یستلزم وجوب الطرف الآخر فلم یتحقق هاهنا المحکوم علیه بالإمکان أصلا و أیضا(1) الشی ء الممکن إما مع وجود سببه التام فیجب أو مع رفعه فیمتنع فأین ممکن.

فتسمعهم یقولون فی دفع الأول إن التردید غیر حاصر للشقوق المحتمله- إن أرید من الوجود و العدم التحییث إذ یعوزه شق آخر و هو عدم اعتبار شی ء منهما- إذ الموصوف بالإمکان هو الماهیه المطلقه عن الوجود و العدم و لا یلزم من عدم قبول العدم من حیثیه الاتصاف بالوجود عدم قبوله من حیثیه أخری و کذلک بالعکس- بل المصحح لقبول کل منهما حال الماهیه بحسب إطلاقها عن القیود و إن أرید بهما مجرد التوقیت فلنا أن نختار کلا من الشقین قوله فی کل من الحالین أی الوقتین یمتنع أن یقبل مقابل ما یتصف به قیل هذا ممنوع و المسلم هو امتناع الاتصاف بشی ء مع تحقق الاتصاف بمقابله و هو غیر لازم فی معنی الممکن فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور- و فی الثانی یقال إن قوله الشی ء إما مع وجود سببه أو مع عدم سببه التردید فیه مختل إن أرید المعیه بحسب حال الماهیه و اعتبار المراتب فیها إلا أن یراد فی الشق الثانی رفع المعیه لا معیه الرفع و إن أرید المعیه بحسب الوجود فیصح التردید لکن اتصاف الماهیه بالإمکان لیس فی الوجود سواء کانت مع السبب أم لا بل فی اعتبارها و أخذها من حیث هی هی فقد ثبت أن کل ممکن و إن کان محفوفا إما بالوجوبین السابق و اللاحق اللذین أحدهما بسبب اقتضاء العله و الآخر بحسب حاله فی الواقع- و إما بالامتناعین للجانب المخالف السابق و اللاحق کذلک لکن لا یصادم شی ء منهما ما هو حاله بحسب ماهیته من حیث هی هی هکذا قالوا.

و العارف البصیر یعلم أن هذا اعتراف منهم بعدم ارتباط الماهیه بعله الوجود و أن المتصف بالوجود السابق و اللاحق إنما هو وجود کل ماهیه إمکانیه لا نفسها من حیث نفسها فإن حیثیه الإطلاق عن الوجود و العدم ینافی التلبس به سواء کان ناشئا من حیثیه الذات أو من حیثیه

ص: 198

العله المقتضیه له فالماهیه الإمکانیه لم تخرج و لا تخرج أبدا بحسب نفسها من کتم البطون و الاختفاء إلی مجلی الظهور و الشهود فهی علی بطلانها و بطونها و کمونها أزلا و أبدا و إذا لم یتصف بأصل الوجود فعلی الطریق الأولی بسائر الصفات الخارجیه التی هی بعد الوجود فلم یتصف بشی ء من الحالات الکمالیه و الصفات الوجودیه إلا نفس الوجود- و الماهیه فی جمیع تلک الصفات تابعه للوجود و کل نحو من أنحاء الوجود تتبعه ماهیه خاصه من الماهیات المعبر عنها عند بعضهم بالتعین و عند بعضهم بالوجود الخاص- تابعیه الصوره الواقعه فی المرآه للصوره المحاذیه لها فکما أن العکس یوجد بوجود ذی العکس و یتقدر بتقدره و یتشکل بتشکله و یتکیف بتکیفه و یتحرک بتحرکه و یسکن بسکونه و هکذا فی جمیع الصفات التی تتعلق بها الرؤیه کل ذلک علی طریق الحکایه و التخیل لا علی طریق الأصاله و الاتصاف بشی ء منها بالحقیقه فکذلک حال الماهیه بالقیاس إلی الوجود و توابعه فإن الماهیه نفسها خیال الوجود و عکسه- الذی یظهر منه فی المدارک العقلیه و الحسیه فظهر ما ذهب إلیه المحققون من العرفاء- و الکاملون من الأولیاء أن العالم کله خیال فی خیال.

قال الشیخ العارف المتأله محی الدین الأعرابی فی الباب الثالث و الستین من الفتوحات المکیه إذا أدرک الإنسان صورته فی المرآت یعلم قطعا أنه أدرک صورته بوجه و أنه ما أدرک صورته بوجه لما یراه فی غایه الصغر لصغر جرم المرآه أو الکبر لعظمه و لا یقدر أن ینکر أنه رأی صورته و یعلم أنه لیس فی المرآه صورته- و لا هی بینه و بین المرآه و لیس بصادق و لا کاذب فی قوله رأی صورته و ما رأی صورته- فما تلک الصوره المرئیه و أین محلها و ما شأنها فهی منفیه ثابته موجوده معدومه معلومه مجهوله أظهر سبحانه هذه الحقیقه لعبده ضرب المثال لیعلم و یتحقق أنه إذا عجز و حار فی درک حقیقه هذا و هو من العالم و لم یحصل علم بحقیقته فهو بخالقها إذن أعجز و أجهل و أشد حیره

ص: 199

ص: 200

و لم یحصل إفاده وجودها من الجاعل لا یمکن الحکم علیها بأنها هی أو بأنها ممکنه- و إن کان کونها هی أو کونها ممکنه من أحوالها السابقه علی وجودها و صفات وجودها- و قد علمت تقدم الماهیه بحسب العقل علی موجودیتها تقدم الموصوف علی الصفه- فقس علیها تقدم أحوالها الذاتیه علی أحوالها الوجودیه و أما فی الخارج من اعتبار العقل فلا موصوف و لا صفه متمیزا کل منهما عن صاحبه بل شی ء واحد هو الوجود و الموجود بما هو موجود ثم العقل بضرب من التعمل و التحلیل یحکم بأن بعض الموجود یقترن به- معنی غیر معنی الوجود و الموجود و یتصف أحدهما بالآخر فی العقل و العین علی التعاکس- لأن اللائق بالعقل تقدم الماهیه علی الوجود لحصولها بکنهها فیه و عدم حصول الوجود بالکنه فیه کما مر و اللائق بالخارج تقدم الوجود علی الماهیه إذ هو الواقع فیه بالذات فهو الأصل و الماهیه تتحد معه اتحادا بالعرض فهی العارض بهذا المعنی اللطیف الذی قد غفل عنه الجمهور.

و الحاصل أن الحکم علی ماهیه ما بالإمکان إنما هو بحسب فرض العقل إیاها مجرده عن الوجود أو مع قطع النظر عن انصباغها بنور الوجود و إما باعتبار الخارج عن فرض العقل إیاها کذلک فهی ضروریه بضروره وجودها الناشئه عن الجاعل التام بالعرض و لیست لها بحسب ذاتها صفه من الصفات لا ضروره و لا إمکان و لا غیرهما أصلا.

و الفرق بین المعدوم الممکن و المعدوم الممتنع هو أن العقل بحسب الفحص یحکم بأن المعدوم الممکن لو انقلب من الماهیه التقدیریه إلی ماهیه حقیقیه مستقله- کان الإمکان من اعتبارات تلک الماهیه بخلاف الماهیه التقدیریه الممتنعه فإنها و إن صارت ماهیه حقیقیه مستقله بحسب الفرض المستحیل لم ینفک طباعها عن الامتناع و لم یصلح إلا إیاه لا أن المعدوم بما هو معدوم موصوف بالإمکان و الامتناع کیف و المعدوم لیس بشی ء فحینئذ من أین ماهیه قبل جعل الوجود حتی یوضع أولویه الوجود أو شی ء ما من الأشیاء بالقیاس إلیها فأما(1) تجویز نفس کون الشی ء مکون نفسه

ص: 201

و مقرر ذاته مع بطلانه الذاتی فلا یتصور من البشر تجشم ذلک ما لم یکن مریض النفس.

فقد ثبت أن الحکم بنفی الأولویه الذاتیه بعد التثبت علی ما قررناه من حال الماهیه بشرط سلامه الفطره مستغن عن البیان.

و للإشاره إلی مثل هذا قال المعلم الثانی أبو نصر الفارابی فی مختصر له یسمی بفصوص الحکم لو حصل سلسله الوجود بلا وجوب لزم إما إیجاد الشی ء نفسه و ذلک فاحش و إما صحه عدمه بنفسه و هو أفحش.

و توضیحه(1) أن الأولویه الناشئه عن الذات إما أنها عله موجبه للوقوع فیکون الشی ء عله نفسه و إما أنه یقع الشی ء لا بمقتض و موجب(2) و لا باقتضاء و إیجاب من الذات و هو صحیح العدم لعدم خروجه عن حیز الإمکان الذاتی بکونه ذا رجحان أحد الطرفین و لیس یصلح لعلیه العدم إلا عدم عله الوجود و لیس هناک عله للوجود فإذن یکون الشی ء بنفسه صحیح العدم ثم علی(3) تقدیر وجود الممکن بالرجحان یکون متصفا بالوجود و لیس عینه فذاته کما أنها مبدأ رجحان الاتصاف بالوجود کذلک عله الاتصاف بالوجود إذ لا نعنی بالعله إلا ما یترجح

ص: 202

المعلول به و مع کونه عله لاتصاف نفسه بالوجود یجوز عدمه لعدم بلوغه حد الوجوب- فإذن قد صار العدم جائز الوقوع لا بمرجح بل مع بقاء مرجح الوجود و هذه محض السفسطه.

و حیث إن هذا البحث إنما الحاجه إلیه قبل إثبات الصانع و قبل ثبوت نفس الأمر مطلقا فلیس لقائل أن یقول لعل شیئا من الماهیات فی وجوده العلمی أی فی وجوده فی علم الباری تعالی أو ارتسامه فی بعض الأذهان العالیه یقتضی رجحان وجوده الخارجی علی أن الکلام فی الوجود الذهنی و مرتبه اتصاف الماهیه به بعینه کالکلام فی الوجود الخارجی فی أن الماهیه لا توجد به إلا بجعل جاعل الوجود لعدم کون الماهیه ماهیه إلا مع الوجود ثم مع عزل النظر عن استحاله الأولویه یقال لو کفت فی صیروره الماهیه موجوده یلزم کون الشی ء الواحد مفیدا لوجود نفسه و مستفیدا عنه فیلزم تقدمه بوجوده علی وجوده

ص: 203

کحال نفس ذلک الطرف و حال راجحیته کحال نفس الطرف المقابل له فکما أن الوجود یترجح علی سبیل الأولویه و الرجحان فکذلک أولویه الأولویه و کما أن العدم مرجوح علی سبیل الأولویه و الرجحان فکذلک راجحیه المرجوحیه علی نهج الرجحان و هکذا فی الطرفین و کما أن راجحیه طرف علی سبیل الرجحان- تستدعی مرجوحیه الطرف الآخر علی سبیل الرجحان فکذلک مرجوحیه الطرف الآخر کذلک لا تقتضی إلا سلب وقوعه علی سبیل الرجحان فکیف تقتضی الامتناع- ثم لو فرض تسلیم ذلک فمن المستبین أن مرجوحیه الطرف المرجوح إنما یستدعی امتناعه بالنظر إلی الذات مع تقییدها بتلک المرجوحیه أعنی الذات المحیثه بالحیثیه المذکوره لا الذات بما هی هی و هذا امتناع وصفی فیکون بالغیر و لا یستدعی إلا وجوب الطرف الراجح کذلک أی بالغیر لا بالذات فلیس(1) فیه خرق الفرض و الامتناع(2) بالوصف الذی هو ممکن الانفکاک یکون ممکن الانفکاک- فکیف ظنک بالوجوب الذی بإزاء هذا الامتناع و بهذا ینهدم سائر الأساسات التی ذکروها فی هذا المطلب و قلما یسلم فی الوجوه المذکوره من هذا الإیراد.

ص: 204

إلی الغیر و یسد به إثبات الصانع له لکونه مع ذلک فی حدود الإمکان بل علی وجه یستدعی أکثریه وقوع وجوده بإیجاب العله و إفاضه الجاعل أو أشد وجودا أو أقل شرطا للوقوع و بعض(1) آخر بالعکس مما ذکر.

و منهم من ظن هذه الأولویه فی طرف العدم فقط بالقیاس إلی طائفه من الممکنات بخصوصها.

و منهم من ظنها بالقیاس إلی الجمیع لکون العدم أسهل وقوعا و المتقولون بهذه الأقاویل کانوا من المنتسبین إلی الفلسفه فیما قدم من الزمان قبل تصحیح(2) الحکمه و إکمالها.

و عند طائفه من أهل الکلام کل ما هو الواقع من الطرفین فهو أولی لمنعهم تحقق الوجوب فیما سوی الواجب و إن کان بالغیر.

و ربما(3) توهم متوهم أن الموجودات السیاله کالأصوات و الأزمنه و الحرکات- لا شک أن العدم أولی بها و إلا لجاز بقاؤها و یصح الوجود أیضا علیها و إلا لما وجدت أصلا و إذا جازت الأولویه فی جانب العدم فلیکن جوازها فی جانب الوجود أولی(4) و أن العله قد توجد ثم یتوقف اقتضاؤها معلولها علی تحقق شرط أو انضمام داع أو انتفاء مانع و لا شبهه فی أن تلک العله الأولی بها إیجاب المعلول و إلا لم یتمیز عله شی ء عن غیرها فی العلیه فإذن العله قبل تأثیرها و إیجابها یصح علیها الاقتضاء و اللااقتضاء جمیعا مع کون الإیجاب أولی بها من عدمه فلیکن(5) الوجود أیضا بالنسبه إلی ماهیه ما من هذا القبیل فیکون ذلک الوجود أکثریا لا دائمیا کما فی ذلک الإیجاب کما تری من العلل ما یکون تأثیرها أکثریا لا دائمیا کطبیعه الأرض

ص: 205

فی اقتضائها الهبوط مع ما قد یمنع عنه عند ما یرمی إلی العلو قسرا و کلا(1) القولین زور و اختلاق.

ففی الأول اشتباه بین قوه الوجود و ضعفه و بین أولویته و لا أولویته بالقیاس إلی الماهیه و قد مر أن لکل شی ء درجه من الوجود لا یتعداها و بعض الأشیاء حظه من الوجود آکد و بعضها بخلافه کالحرکه و نظائرها لا أن الوجود أولی بها من العدم أو بالعکس فاستقرار الأجزاء و بقاؤها لیس نحو وجود الموجود الغیر القار بل یمتنع ثبوته له و کلامنا فی مطلق الوجود الممکن لماهیه ما فإن ما بالقیاس إلیه یعتبر طباع الإمکان الذاتی إنما هو مطلق الوجود و مطلق العدم فامتناع نحو خاص منهما لا یخرج الشی ء عن الإمکان الذاتی المستلزم لتساوی نسبه طبیعتی الوجود و العدم إلی ذلک الشی ء و کل من الاستمرار و عدمه متساویا النسبه بالقیاس إلی ذات کل أمر غیر قار و تخصیص کل واحد منهما بالوقوع یحتاج إلی مرجح خارج من غیر أولویه أحدهما بحسب الماهیه من الآخر فماهیه الحرکه و أشباهها من الطبائع الغیر القاره إذا قیست إلی وجودها التجددی و رفعها کان لها مجرد القابلیه البحته من غیر استدعاء طرف بعینه لا بته و لا رجحانا و إنما یتخصص الوجود أو العدم بإیجاب العله التامه أو لا إیجابها و إذا قیست إلی الوجود الاجتماعی للأجزاء التحلیلیه لها کان سبیلها بالقیاس إلی هذا النحو من الوجود الامتناع البتی بلا ثبوت صحه و جواز عقلی- و قد مر أن امتناع نحو من الکون لا ینافی الإمکان الذاتی مطلقا.

و فی الثانی وقع الغلط بحسب أخذ ما لیس بعله عله فإن الفاعل قبل شرائط إیجابه لیس بفاعل و موجب أصلا و مع الشرائط موجب بته و أما القرب و البعد من الوقوع لأجل قله الشرائط و کثرتها فلذلک لا یقتضی اختلاف حال فی ماهیه الممکن- بالقیاس إلی طبیعی الوجود و العدم بل إنما یختلف بذلک الإمکان بمعنی آخر أعنی الاستعداد القابل للشده و الضعف الذی هو من الکیفیات الخارجیه لا الإمکان الذاتی

ص: 206

الذی هو اعتبار عقلی و للمسترشد أن یقمع بالأصول المعطاه إیاه التهویسات التی وقعت من طائفه متجادلین فی هذا المقام لا فائده فی إیرادها و ردها إلا تضییع الوقت بلا غرض و تفویت نقد العمر بلا عوض

ص: 207

عن الافتقار إلی الغیر و یحیلان استنادها إلیه بحسب تلک الصفه فلو فرض کون الحدوث مأخوذا فی عله الحاجه شرطا کان أو شطرا کان إنما یعتبر و یؤخذ فیما هو ممکن للذات لا واجب أو ممتنع فقد رجع الأمر أخیرا إلی الإمکان وحده و هو الخلف.

و بسبیل آخر الحدوث کیفیه نسبه الوجود المتأخره عنها المتأخره(1) عن الوجود المتأخر عن الإیجاد المتأخر عن الحاجه المتأخره عن الإمکان(2) فإذا کان الحدوث هو عله الحاجه بأحد الوجهین کان سابقا علی نفسه بدرجات و لیس لأحد أن یعارض بمثله علی نفی علیه الإمکان من جهه أنه کیفیه نسبه الوجود لأن الإمکان حاله تعرض لنسبه مفهوم الوجود إلی الماهیه بحسب الذات فی لحاظ العقل(3) و لیس مما یعرض فی الواقع لنسبه خارجیه فإنما یلزم تأخره عن مفهومی الوجود و الماهیه- بحسب أخذها من حیث هی لا عن فعلیه النسبه فی ظرف الوجود و أما الحدوث فهو وصف الشی ء بحسب حال الخارج بالفعل و لا یوصف به الماهیه و لا الوجود إلا حین الموجودیه لا فی نفسها و لا ریب فی تأخره عن الجعل و الإیجاد.

و أما قول من ینکر بداهه القضیه المفطوره بأنا متی عرضنا قولکم الطرفان لما استویا بالنسبه إلی الذات فی رفع الضروره عنهما فامتنع الترجیح(4) إلا بمنفصل علی العقل مع قولنا الواحد نصف الاثنین وجدنا الأخیره فوق الأولی فی القوه و الظهور- و التفاوت إنما یستقیم إذا تطرق الاحتمال بوجه ما إلی الأولی(5) بالسنبه إلی الأخیره- و قیام احتمال النقیض ینقض الیقین التام.

ص: 208

فالظلم فیه ظاهر إذ لم یعلم أن التفاوت فی الفطریات کثیرا ما یکون بحسب التفاوت فی طرفی الحکم و الحکم فی نفسه مما لا یتفاوت علی أن الحکم الفطری و الحدسی کالاقتناصی مما یجوز فیه التفاوت بالقیاس إلی الأذهان و الأزمنه و خصوصیات المفهومات و العقود لتفاوت النفوس فی استعداداتها الأولیه غریزیه و استعداداتها الثانویه کسبیه فالسلائق العقلیه فی إدراک نظم الحقائق و تألیفها وزانها وزان السلائق الحسیه السمعیه فی وزن الألفاظ و تألیف الأصوات و جهه الوحده فی العقلیات کجهه الوحده فی السمعیات و التخالف کالتخالف و کل من سلمت ذائقه عقله من القصور و الاختلال أو من الأمراض النفسانیه و الاعتلال الحاصل من مباشره الجدال و المناقشه فی القیل و القال لم یرتب فی استحاله رجحان الشی ء علی مثله من کل جهه إلا بمنفصل- و من استحل ترجیح الشی ء بلا مرجح یوشک أن یسلک سبیل الخروج عن الفطره البشریه لخباثه ذاتیه وقعت من سوء قابلیتها الأصلیه و عصیان جبلی اقترفت ذاته الخبیثه فی القریه الظالمه الهیولانیه و المدنیه الفاسقه السفلیه

ص: 209

المخیر بین رغیفین متساویین کذلک یخصص أحدهما بالاختیار من غیر مرجح.

و فرقه تقول ما یختص من الأحکام و الأحوال بأحد المتماثلین دون الآخر غیر معلل بشی ء لأنه بأی شی ء علل فسد(1).

و فرقه تقول الذوات متساویه بأسرها فی الذاتیه(2) مع اختصاص بعضها دون بعض بصفه معینه دون سائر الصفات.

فهذه متشبثاتهم فی الجدال و لو تنبهوا قلیلا من نوم الغفله و تیقظوا من رقده الجهاله لتفطنوا أن لله فی خلق الکائنات أسبابا غائبه عن شعور أذهاننا محجوبه عن أعین بصائرنا و أن الجهل بالشی ء لا یستلزم نفیه و فی کل من الأمثله الجزئیه التی تمسکوا بها فی مجازفاتهم بنفی الأولویه فی رجحان أحد المتماثلین من طریقی الهارب و قدحی العطشان و رغیفی الجائع مرجحات خفیه مجهوله للمستوطنین فی عالم الاتفاقات فإنما لهم الجهل بالأولویه لا نفی الأولویه و أقلها الاتصالات الکوکبیه و الأوضاع الفلکیه و الهیئات الاستعدادیه فضلا عن الأسباب القصوی

ص: 210

التی بها قدر الله سبحانه الأمور و قضی من صور الأشیاء السابقه فی علمه(1) الأعلی علی الوجه الأتم الأولی.

و أما الذی نسب إلی أنباذقلس الحکیم و أنه قائل بالبخت و الاتفاق فالظاهر أن کلامه مرموز علی ما هو عادته و عاده غیره من القدماء حیث کتموا أسرارهم الربوبیه بالرموز و التجوزات.

و قد وجه کلامه بعض العلماء بأنه إنما أنکر العله الغائیه(2) فی فعل واجب الوجود بالذات لا غیر إذ هو معترف بأن ما لم یجب لم یوجد بل قد سمی هو و غیره الأمور اللاحقه بالماهیات لا لذاتها بل لغیرها اتفاقیه و حینئذ یصح أن یقال إن وجود العالم اتفاقی لا بمعنی أنه یصیر موجودا بنفسه کلا أو یفعله الباری جزافا بل إن وجوده لیس لاحقا به من ذاته بل هو من غیره.

و یقرب من هذا ما خطر ببالی فی توجیه کلامه و هو أن ماهیات الممکنات لما علمت من طریقتنا أنها فی الموجودیه ظلال و عکوس للوجودات و إنما تعلق الجعل و الإبداع فی الحقیقه بوجود کل ماهیه لا بنفس تلک الماهیه و کذا علته الغائیه إنما تثبت لأنحاء الوجودات دون الماهیات فماهیه العالم إنما تحققت بلا غایه و فاعل لها بالذات بل وجوده یحتاج إلیهما بالحقیقه فعبر الرجل عن هذا المعنی بأن العالم اتفاقی أی هو واقع بالعرض نظیر الجهات التی ضمت إلی المعلول الأول البسیط عندهم و صح بها صدور الکثیر عنه إذ لا ریب(3) لأحد أن الصادر عن الواجب بالذات

ص: 211

علی رأیهم إحدی تلک الجهات کوجود المعلول و غیر ذلک کالماهیه الإمکان و الوجوب(1) بالغیر إنما صدر بالعرض بلا سبب ذاتی و إلا لزم إما صدور الکثیر عن الأمر الوحدانی- أو الترکیب فی الموجود الأول تعالی عن ذلک علوا کبیرا عظیما.

و بالجمله القدماء لهم ألغاز و رموز و أکثر من جاء بعدهم رد علی ظواهر کلامهم و رموزهم إما بجهله أو غفله عن مقامهم أو لفرط حبه لرئاسه الخلق فی هذه الدار الفانیه و طائفه ممن تأخر عنهم اغتروا بظاهر أقاویلهم و اعتقدوها تقلید الأجل اعتقادهم بالقائل و صرحوا القول بالاتفاق و ضلوا ضلالا بعیدا و لم یعلموا أن المتبع هو البرهان الیقینی أو الکشف و أن الحقائق لا یمکن فهمها عن مجرد الألفاظ فإن الاصطلاحات و طبائع اللغات مختلفه

ص: 212

الأول و لا بما لیس بحاصل حتی یلزم المحذور الثانی و الحاصل أن تأثیر العله فی حال حصول الحاصل بنفس ذلک التأثیر و ذلک تحصیل للحاصل بنفس ذلک التحصیل- لا بتحصیل غیره و هذا غیر مستحیل.

و بوجه آخر إن أرید بحال الحصول المعیه الوجودیه بین المؤثر و الأثر- نختار(1) أن التأثیر فی حال وجود الأثر و إن أرید المعیه(2) الذاتیه العقلیه بینهما- نختار أن التأثیر لیس فی حال وجوده و لا فی حال عدمه و لا یلزم شی ء من المحذورین- إذ تأثیر العله حال الوجود فی ماهیه المعلول من حیث هی لا من حیث هی موجوده أو معدومه و الماهیه من تلک الحیثیه لیست بینها و بین العله مقارنه ذاتیه لزومیه- و أما الماهیه الموجوده أو المعدومه فهی متأخره عن مرتبه وجود العله أو عدمها و مقارنه لها بحسب الحصول فی الواقع فتدبر فیه(3).

و للجدلیین مسلک آخر وعر و هو أن تأثیر العله فی حال حدوث الأثر(4) و هو غیر حال الوجود و حال العدم و ربما زاد بعضهم غباوه و منع وجوب المقارنه بین العله و المعلول(5) و مثلوه بالصوت لأنه یوجد فی الآن الثانی و یصدر من ذی الصوت فی الآن السابق علیه.

ص: 213

ص: 214

فی میزان المعقولات و کثیرا ما یقع الغلط فی هذا من جهه الاشتراک اللفظی و من جهه وضع ما لیس بعله عله فإن کون الإنسان واجبا من العله- لا یوجب کونه واجبا فی نفسه و کذا کونه مفتقرا إلی العله لا یستلزم کونه إیاه مفتقرا إلیها فکون نفس الإنسان من الغیر لا یدل علی عدم کون الإنسان إنسانا عند ارتفاع الغیر و إنما یدل علیه کون کون الإنسان إنسانا من الغیر.

و کذا الکلام فی کون نفس الوجود مجعولا کما اخترناه إلا أن المتأخرین عن آخرهم اختاروا مجعولیه نفس الماهیه و سیرد علیک فی هذا المقام ما بلغ إلیه قسطنا من عالم المکاشفه و معدن الأسرار و المشهور من المشاءین اختیار الشق الثالث أی کون تأثیر المؤثر فی موصوفیه الماهیه بالوجود فقد وجهوا کلامهم بأن مقصودهم أن أثر الجاعل أمر(1) مجمل یحلله العقل إلی موصوف و صفه و اتصاف لذلک الموصوف بتلک الصفه فأثر الجاعل فی الإنسان مثلا هو مصداق قولنا الإنسان موجود و لیس أثره بالذات ماهیه الإنسان وحدها و لا وجوده وحده بل الأمر الترکیبی المعبر عنه باتصاف الماهیه بالوجود و الاتصاف بالوجود و إن کان أمرا عقلیا لکنه من الاعتبارات المطابقه للواقع فیجب ارتباطه إلی سبب وراء اعتبار العقل إیاه هو نفس سبب الماهیه.

و قد ظهر مما ذکرناه أن التقسیم المذکور منفسخ(2) الضبط لأن الموصوفیه المترتبه علی تأثیر الفاعل یمکن أن یؤخذ علی أنها معنی غیر مستقل فی التصور بل هی مرآه ملاحظه الطرفین و المعانی الارتباطیه من حیث إنها ارتباطیه لا یمکن أن یتعلق بها التفات الذهن إلیها و استقلالها فی التصور کما أشرنا إلیه و أما إذا استؤنف الالتفات بأن انفسخت عما هی علیها من کونها آله الارتباط و صارت أمرا معقولا فی نفسه مباین

ص: 215

الذات للطرفین فکانت کسائر الماهیات فی أن تعلقها بالجاعل بما ذا و تأثیر الجاعل فیها بحسب أیه حیثیه تکون من الأمور المحتمله المذکوره

ص: 216

لکان فی العدم تأثیر لکن العدم بطلان صرف یمتنع استناده إلی الشی ء ثم قولکم عدم الممکن یستند إلی عدم عله وجوده یستدعی التمایز بین الأعدام و کونها هویات متعدده بعضها عله و بعضها معلول فحیث لا تمایز و لا أولویه فلا علیه و لا معلولیه.

فیزاح بأن عدم الممکن لیس نفیا محضا بمعنی أن العقل یتصور ماهیه الممکن- و ینضاف إلیها معنی الوجود و العدم و یجدها بحسب ذاتها خالیه عن التحصل و اللاتحصل سواء کانا بحسب الذهن أو بحسب الخارج فیحکم بأنها فی انضمام کل من المعنیین إلیها تحتاج إلی أمر آخر و کما أن معنی تأثیر العله فی وجود ماهیه ما لیس أن تودع فی الماهیه شیئا تکون هی حامله له فی الحقیقه أو متصفه به فی الواقع- بل بأن یبدع أمرا هو المسمی بالوجود ثم هو بنفسه ذو ماهیه من غیر تأثیر و الماهیه منصبغه بصبغ الوجود مستضیئه بضوئه ما دام الوجود علی ما علمت من مسلکنا- فکذلک معنی تأثیرها فی عدم الماهیه لیس إلا أن لا تبدع أمرا یتحد بالماهیه نوعا من الاتحاد أی بالعرض نعم للعقل أن یتصور ماهیه الممکن و یضیف إلیها شیئا من مفهومی العدم و الوجود بسبب تصور وجود العله أو عدمها من جهه علمه بالأسباب المسمی بالبرهان اللمی أو بسبب ملاحظه وجدان الآثار المترتبه علی الشی ء الداله علی وجوده أو عدمها الدال علی عدمه کما فی البرهان المسمی بالإن فعلم أن مرجح العدم کمرجح الوجود لیس إلا ما له حظ من الوجود لا ذات العدم بما هو عدم إلا أن مرجح طرف الوجود یجب أن یکون بنفسه أمرا متقررا حاصلا بدون الفرض و الاعتبار و أما مرجح البطلان و العدم فلا یکون إلا معقولا مجردا من غیر تقرر له خارجا عن الملاحظه العقلیه فعدم العله و إن کان نفیا محضا فی ظرف العدم إلا أن له حظا من الثبوت بحسب ملاحظه العقل و ذلک یکفی فی الترجیح العقلی و الحکم باستتباعه- لعدم المعلول ذهنا و خارجا کل واحد منهما بوجه غیر الآخر فإن استتباع عدم العله عدم المعلول فی الخارج هو کونهما بما هما کذلک باطلین بحیث لا خبر عنهما بوجه من الوجوه أصلا حتی عن هذا الوجه السلبی و أما استتباع عدمها عدمه فی الذهن فهو کون تصور عدم العله و الحکم به علیها یوجب تصور عدم المعلول و الحکم

ص: 217

به علیه و فی تصور عدم المعلول مجرد استتباع لتصور عدم العله من دون ترتب الحکم بعدمها علی الحکم بعدمه و بالجمله الامتیاز بین الأعدام بحسب مفهوماتها العقلیه و صورها الذهنیه بوجه من الوجوه یکفی فی کون بعضها مرجحا لآخر إنما الممتنع الامتیاز بین الأعدام بما هی أعدام و ذلک لم یلزم هاهنا.

ص: 218

فالحکم بأن المنسوب بالذات إلی العله لیس إلا نفس الوجود بذاته سواء کان متصفا بالحدوث أو بالبقاء بل الوجود الباقی أشد حاجه فی التعلق بالغیر من الوجود الحادث إذا کانا فاقرین و أنت إذا حللت معنی الوجود الحادث إلی عدم سابق و وجود- علمت أن العدم لیس مستندا بالذات إلی عله موجوده و کون الوجود بعد العدم من لوازم هویه ذلک الوجود فلم یبق(1) للتعلق بالغیر إلا نفس الوجود مع قطع النظر عما یلزمه فلیس للفاعل صنع فیما سوی الوجود ثم بعض من الوجود بنفسه یوصف بالحدوث بلا مقتض من غیره أو اقتضاء من ذاته کما أن الجسم فی وجوده متعلق بالعله ثم هو بنفسه موصوف بلزوم التناهی مطلقا(2) و کما أن حاجه الماهیات إلی عله وجوداتها من حیث إنها فی ذاتها متساویه النسبه إلی الوجود و العدم و المستفاد لها من العله وصف الوجود و أما وصف کونها متساویه النسبه أو کون وجودها بعد البطلان سواء کان بالذات أو بالزمان فأمر ضروری غیر مفتقر إلی العله فکذلک حاجه الوجود إلی العله و تقومه بها من حیث کونه بذاته و هویته وجودا ضعیفا تعلقیا ظلیا و المستفاد من العله نفسه الضعیفه لا کونه متصفا بالحدوث أو القدم(3) و یلائم هذا ما وجد فی کلام بعض متأخری العلماء أن الذات المستفاده من

ص: 219

الغیر کونها متعلقه بالغیر مقوم لها کما أن الاستغناء عن الغیر مقوم لواجب الوجود لذاته فالذات التی هی من تلقاء الغیر کونها من تلقاء الغیر و فاقتها إلی الغیر مقوم لها- فلا یسوغ أن یستمر الذات المفتقره ذاتا مستغنیه کما لا یجوز أن یتسرمد المستغنی عن جمیع الأشیاء مفتقرا و إلا فقد انقلب الحقائق عما هی علیه و هذا شدید الوضوح فیما علیه سلوکنا من کون استناد الممکن إلی الجاعل من جهه وجوده الذی یتقوم بوجود فاعله لا من جهه ماهیته فنفس الوجود مرتبط إلی الفاعل و ارتباطه إلی الفاعل مقوم له أی(1) لا یتصور بدونه و إلا لم یکن الوجود هذا الوجود کما أن الوجود الغیر المتعلق بشی ء هو بنفسه کذلک فلو عرض له التعلق بالغیر لم یکن الوجود ذلک الوجود فالافتقار للوجود التعلقی ثابت أبدا حین الحدوث و حین الاستمرار و البقاء جمیعا فحاجته فی البقاء کحاجته فی الحدوث بلا تفاوت لا بمعنی أن کونه بعد العدم أثر الفاعل أو کونه بعد کون سابق أثره بل هما لازمان لنفس الوجود بلا جعل و تأثیر کما مر إنما المجعول و أثر الجاعل نفس الوجود لا تصییره ذا اللوازم التی من جملتها(2) کونه غیر أزلی فلیس للحق إلا إفاضه نور الوجود علی الأشیاء و إدامتها و حفظها و إبقاء ما یحتمل البقاء قدر ما یحتمل و یسع له بحسب هویته و أما النقائص و القصورات فهی لها من ذاتها مثال ذلک علی وجه بعید(3) فیضان نور الشمس علی الأجسام القابله بلا منع و بخل فلو حجب بعض الأجسام عن ورود شعاعها علیه لکان من جهته لا من جهتها فالذات الأحدیه لا تزال تضی ء هیاکل الممکنات و یخرجها من ظلمه لیل العدم إلی نور نهار الوجود بحیث لو فرض الوهم أنه تعالی یمسک عنها إفاضه الوجود لحظه- لعادت إلی ظلمه ذاتها الأزلیه فسبحان القوی القدیر الحکیم الذی یمسک السماوات

ص: 220

و الأرض أن تزولا و لئن زالتا إن أمسکهما من أحد من بعده و ما أشد سخافه وهم من یری أن حاجه العالم إلی قیوم السماوات و الأرض و من فیهما و ما علیهما فی حال الحدوث لا فی حال البقاء حتی صرح بعض من هؤلاء القائلین بهذا القول جهلا و عنادا- أن الباری لو جاز عدمه لما ضر عدمه وجود العالم بعده(1) لتحقق الحدوث بإحداثه و هذا غایه الجهل و الفساد فی الاعتقاد علی أن کل عله ذاتیه(2) فهی مع معلولها وجودا و دواما کما سنذکره فی مباحث العله و المعلول.

و من الشواهد فی ذلک حراره النار الفائضه من جوهرها أعنی صورتها علی ما حولها من الأجسام للتسخین و هکذا یفیض من الماء الرطوبه و البلل علی الأجسام المجاوره له و الرطوبه جوهریه و ذاتیه للماء کما أن الحراره للنار کذلک و هکذا یفیض من الشمس النور و الضیاء علی الأجرام الکوکبیه و العنصریه لأن النور جوهری للشمس و الفعل الذاتی لا یتبدل و کذلک یفیض الحیاه من النفس علی البدن إذ الحیاه جوهریه لها و صوره مقومه لذاتها فلا یزال ینشأ منها الحیاه علی البدن الذی هو جسم میت فی ذاته حی بالنفس ما دام صلوحه لإفاضه الحیاه علیه من النفس باقیا(3) فإذا فسد صلوحه لقبول الحیاه تخلت و لخراب البدن ارتحلت و کذلک نسبه کل عله ذاتیه مع معلولها و یجی ء أن نسبه الإیجاد إلی المؤلف(4) و المرکب کالبناء

ص: 221

للبیت و الخیاط للثوب مغالطه نشأت من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- و أخذ ما لیس بعله عله و الباری أجل من أن یکون فعله مجرد التألیف و الترکیب کما زعموه بل فعله الصنع و الإبداع و إنشاء الوجود و الکون و لیس الإبداع و الإنشاء ترکیبا و لا تألیفا بل تأسیس و إخراج من العدم إلی الوجود و المثال فی الأمرین المذکورین یوجه کلام المتکلم و کتابه الکاتب فإن أحدهما یشبه الإیجاد و الآخر یشبه الترکیب فلأجل هذا بطل الأول بالإمساک دون الثانی فإنه إذا سکت المتکلم بطل الکلام و إذا سکن الکاتب لا یبطل المکتوب فوجود العالم عن الباری جل مجده کوجود الکلام عن المتکلم فالوجودات العقلیه و النفسیه و الآنیات الروحیه و الجسمیه(1) کلها کلمات الله التی لا تنفد و لو کان بحر الهیولی العنصریه مدادا لکلمات ربه الوجودیه لنفد البحر قبل أن تنفد کلمات ربه و لو جئنا بمثله مددا من أبحر الهیولیات الفلکیه(2) تثنیه لقوله تعالی وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَهٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَهُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ

ص: 222

السبب المرجح مرجحا فالأولویه الخارجه الغیر الواصله إلی حد الوجوب بسبب الغیر غیر کافیه کما ظنه أکثر المتکلمین فما دام الممکن فی حدود الإمکان لم یتحقق وجوده أ لیس إذا لم یصل إلی حد الوجوب بسبب الغیر یجوز وجوده و یجوز عدمه- فلا یتعین بعد التخصیص بأحدهما دون الآخر فیعود طلب المخصص و المرجح جذعا و الأولویه(1) مستویه(2) النسبه إلی الجانبین فیحتاج المعلول رأسا إلی ضم

ص: 223

شی ء آخر ثالث مع العله و الأولویه ثم مع انضمامه لو لم یحصل الوجوب بل کان بحسبه جواز الطرفین فلم یقف الحاجه إلی المرجح لأحدهما و هکذا حتی ینتهی الأمر إلی مرجحات و أولویات غیر متناهیه و لا یکون مع ذلک قد حصل تعین أحد الطرفین إذ کل مرتبه فرضت من المراتب الغیر المتناهیه یأتی الکلام فی استواء نسبه الأولویه المتحققه فیها الغیر الموجبه إلی الجانبین بحاله مع فرض حصول ما فرض سببا مرجحا- فاستواء نسبه هذه الأولویه إلی طرفی الفعلیه و اللافعلیه مع تحقق تلک الأسباب الغیر المتناهیه باق علی شأنه من دون أن یفید تعینا لأحد الطرفین فلا یکون ما فرض سببا مرجحا سببا مرجحا فقد ظهر أن المفروض مستحیل من غیر أن نستعین فی بیانه باستحاله ذهاب السلسله الغیر المتناهیه من العلل و المعلولات لأنها مما لم یحن حینه بعد- بل من جهه أن ما فرضناه عله مخصصه لم یکن إیاها فکان الشی ء غیر نفسه و هو محال.

و بالجمله الوجوب منتهی سلسله الإمکانات و الفعلیه الذاتیه مبدأ انبثاث شعب القوی و إعدام الملکات فلهذا قیل إن وجوب الشی ء قبل إمکانه و فعلیته قبل قوته- و صورته سابقه علی مادته و خیره مستول علی شره بل وجوده قاهر علی عدمه- و رحمه الله سابقه علی غضبه کما سیتضح بک فی مباحث القوه و الفعل.

و بالجمله فقد صح إذن أن کل ماهیه ممکنه أو کل وجود إمکانی لا یتقرر و لا یوجد ما لم یجب تقرره و وجوده بعلته فلا یتصور کون العله عله ما لم یکن ترجیحها للمعلول ترجیحا إیجابیا فکل عله واجبه العلیه و کل معلول واجب المعلولیه و العله الأولی

ص: 224

کما هو واجب الوجوب کذلک واجب العلیه فهو بما هو واجب الوجود واجب العلیه فکونه واجبا بذاته هو کونه مبدأ لما سواه کما سنبین إن شاء الله العزیز

ص: 225

الممکن ماهیته و أما إذا أرید وجوده فالأخیران من الوجوب و الامتناع ذاتیان له أما بیان الأول فلأن الموصوف بالوجوب علی التقدیر المذکور إنما هی الماهیه- بشرط الوجود علی أن یکون الوجود خارجا عنها لا مجموع الماهیه و مفهوم الوجود- فالماهیه الموجوده متقدمه علی وجوبها اللاحق و ضروره وجودها بحسب الواقع- لا تنفک عن إمکانه لها بحسب نفسها و أما بیان الثانی فلأن(1) صدق مفهوم الموجود- علی حقیقه کل وجود من قبیل صدق ذاتیات الشی ء علیه حیث إنها ضروریه ذاتیه ما دامت الذات متحققه و لیست نسبه الشی ء إلی نفسه بالإمکان بل بالوجوب نعم لو جرد الوجودات الخاصه الإمکانیه بحسب الفرض عن تعلقها بجاعلها لم یبق لها عین و ذات أصلا بخلاف الماهیات فإنها حین صدور وجودها عن العله فهی بحسب ذاتها ممکنه الوجود فکل عقد اتحادی أو ارتباطی لا یخلو عن الوجوب اللاحق و الضروره بحسب المحمول سواء اقترن ذلک بالضروره المطلقه الأزلیه کقولنا الله موجود قادر- أو بالضروره الذاتیه المقیده بالذات أو الوصفیه المقیده بالوصف داخلا أو خارجا أو بالإمکان الذاتی و بالجمله إذا وقع أحد طرفی الوجود و العدم لماهیه وقتا ما- فإن نسب طرفه الآخر إلی الماهیه من حیث هی کان ممکن اللحوق لها فی ذلک الوقت البته و إن قیس إلی نفس ذلک الطرف أو إلی الماهیه من حیث تلبسها به کان ممتنعا علیها لا بحسب ذات تلک الماهیه بل بحسب قیدها أو تقییدها به المنافیان لهذا الطرف الآخر فالامتناع امتناع بالغیر علی أحد الاعتبارین و بالذات علی ثانیهما.

ص: 226

النقیضین محالا لذاته فیکون ما بإزائه(1) وجوبا ذاتیا لا بالغیر فیلزم کون الممکن المرکب واجبا بالذات فیجب علیه أن یتنبه مما کررنا الإشاره إلیه أن الضروره هاهنا لیست مطلقه أزلیه بل ضروره بشرط الذات فکما أن الإنسان إنسان بالضروره ما دام کونه إنسانا فکذلک الإنسان الموجود موجود بالضروره ما دام کونه موجودا- فهذا بالحقیقه وجوب بالغیر لأن الوجودات الإمکانیه و اتصاف الممکنات بها إنما یکون بعد تأثیر الفاعل إیاها و من هاهنا وضح أن وجوب الوجود فی المرکب من الواجبین المفروضین إنما هو بالغیر لا بالذات و کذا الامتناع فی المرکب من الممتنعین امتناع بالغیر لأن المجموع فی مرتبه أحد الجزءین لیس واجبا و لا ممتنعا بل ما دام کونه مجموعا.

و ما أسخف ما اعتذر بعضهم من لزوم الوجوب الذاتی فی الماهیه المأخوذه مع الوجود أن هذا المجموع أمر اعتباری لکون الوجود عنده اعتباریا فمجموع الذات مع القید لا یکون إلا من الاعتبارات العقلیه فکیف یکون معروض الوجوب.

و ذهل عن أن أحدا لا یروم أن نفس مفهوم هذا الملحوظ مع قطع النظر عن ما یحکی عنه و یطابقه له الوجوب اللاحق بل ما رام إلا أن مطابق هذا المفهوم فی نفس الأمر و هو الذات المأخوذه من حیث کونها موجوده له الوجود و الوجوب- أعنی(2) ما إذا عبر عنه العقل حیث الماهیه بالوجوب سواء کان للوجود صوره فی الخارج- کما هو المذهب المنصور أم لا.

و لبعض الأماجد الکرام مسلک آخر فی هذا المقام تلخیصه أنه کلما امتنع طرف العدم مثلا حین الوجود علی الذات یجب أن یجب للذات اللابطلان حین الوجود و هو أعم من الوجود حین الوجود و من العدم رأسا فی الآزال و الآباد- فلم یلزم من ضروره هذا الأعم ضروره هذا الأخص بل یمکن تحققه فی ضمن العدم فی جمیع الأزمنه و الأوقات فإذن لحوق وجوب الوجود حین الوجود بسبب الغیر و یمکن انسلابه

ص: 227

فی نفسه و بحسب ذات الممکن.

و أنت تعلم أن هذا الکلام علی تقدیر تمامه إنما یجدی لو لزم وجوب الوجود- من مجرد امتناع العدم و أما إذا قیل إن الماهیه المحیثه بالوجود یجب لها الوجود وجوب(1) الجزء للکل و وجوب العله للمعلول باعتبار کونه معلولا فإن الممکن الموجود سواء کان حیثیته الوجود له بحسب التقیید و الجزئیه أو بحسب التعلیل و الشرطیه- لا بد له من الوجود لا یتصور انفکاکه عنه و کل ما کان کذلک کانت ضروریه ذاتیه- و کذا الحال فی الممکن الموصوف بکونه صادرا عن الجاعل یجب له وجود الجاعل من حیث کونه صادرا عنه و لهذا لا یتصور انفکاک العالم من حیث إنه صنع الباری عن الباری فالعله مقومه لوجود المعلول و المقوم للشی ء واجب له و لهذا

ورد: أن الله تعالی قال مخاطبا لموسی بن عمران یا موسی أنا بدک اللازم

فالمصیر إلی ما حققناه.

و بعض من تصدی لخصومه أهل الحق بالمعارضه و الجدال و التشبه بأهل الحال بمجرد القیل و القال کمن تصدی لمقابله الأبطال و مقاتله الرجال بمجرد حمل الأثقال و آلات القتال قال فی تألیف سماه تهافت الفلاسفه إن قیاس الطرف الآخر إلی الممکن له اعتبارات- أحدها أن یقاس إلی ذات الممکن من حیث هی مع قطع النظر عن الواقع فیها- و بهذا الاعتبار یکون ممکنا لها فی ذلک الوقت بل فی جمیع الأوقات.

و ثانیها أن یقاس إلیها بحسب تقییدها بالطرف الواقع علی أن یکون قیدا

ص: 228

لا جزءا و حینئذ إن اعتبر ثبوت الطرف الآخر لنفس الذات المقیده بذلک الطرف من حیث هی من غیر أن یکون للتقیید دخل فیما ثبت له الطرف الآخر یکون ممکنا لها دائما و ممتنعا لها بالغیر فی ذلک الوقت و إن اعتبر ثبوته لها لا من حیث هی بل من حیث تقیدها بذلک الطرف فقد یکون الطرف الآخر ممکنا بالذات(1) بل واقعا و قد یکون ممتنعا بالذات مثلا إذا اعتبر الممکن الموجود من حیث إنه موجود فالعدم ممکن له بل واقع بل واجب و لا یلزم من هذا اجتماع النقیضین لأن(2) الموصوف بأحدهما الذات من حیث هی و بالآخر الذات من حیث التقیید و إذا اعتبر الممکن المعدوم من حیث هو معدوم فالوجود ممتنع له بالذات.

و ثالثها أن یقاس إلیها مع تقییدها بحیث یکون المقارن جزءا لما ثبت له الطرف الآخر و یتأتی فیه أیضا التقسیمان المذکوران فی الثانی و لزوم توهم اجتماع النقیضین هنا أبعد(3) فقد حصل من ذلک أن ما وقع هذه الاعتبارات بالقیاس إلیه فی الاعتبارین الأولین ممکن بالذات و فی الأخیرین ممتنع بالذات انتهی ما ذکر و فساده یظهر بالتدبر فیما أسلفنا بیانه من أن الکلام لیس فی امتناع أحد الطرفین- بالقیاس إلی الطرف الآخر بحسب ما یعتمله الذهن من دون محاذاته لما هو الواقع- کما ینادی إلیه کلام هذا القائل بل المنظور إلیه فی الطرف الآخر نحو وقوعه فی نفس الأمر فإن الذات المتلبسه بالوجود مثلا سواء أخذت علی الوجه الثانی أو علی الوجه الثالث یستحیل عدمه فی الواقع و ظاهر أن موضوع أحد الطرفین هو بعینه ما یقاس إلیه الطرف الآخر و یحکم بامتناع لحوق ذلک الطرف به امتناعا ذاتیا و لیس المراد من

ص: 229

التحیث بأحد الطرفین فی الاعتبار الثانی أن یؤخذ مفهوم التحیث و یضم إلی أصل الذات- حتی یحصل منه مرکب اعتباری و حکم بوجوب عدمه و قیل یتعدد موضوع المتقابلین- فالمراد من الذات المتلبسه بأحد الطرفین کالوجود مثلا هو اعتبار تلک الذات علی وجه یکون مصداقا لما یعبر عنه و یحکی عنه العقل بهذا المفهوم الذهنی الذی هو مفهوم التحیث بهذا الطرف و لا شبهه فی أن الذات المأخوذه علی هذا الوجه الذی یمکن الحکایه عنها بحسبه بما ذکر یمتنع لحوق الطرف الآخر له بالذات و لا شبهه أیضا أن لیس فی تلک الذات المحکی عنها بما ذکرناه ترکیب بحسب الواقع إلا فی الاعتبار الذهنی حتی یختلف موضوع الطرفین فثبت الامتناع الذاتی للطرف الآخر- و من امتناعه الذاتی یلزم الوجوب الذاتی لمقابله علی أن ما یتمحل هذا القائل لا یجری(1) فی نفس الوجود الذی هو بعینه جهه الوجوب اللاحق فی کل شی ء و هو بعینه ذات موجوده کما قررناه و بمجرد نفسه ینحل إلی موضوع و صفه هی أحد المتقابلین فی قولنا الوجود ثابت و یمتنع له لذاته قولنا لا ثابت فلا محیص إلا فیما أسسناه فی هذا المقام من الفرق بین الوجوبین اللازم منهما غیر محذور و هو الوجوب المقید بدوام ذات الموضوع و المحذور منهما غیر لازم و هو الوجوب المطلق الأزلی.

ص: 230

عدمه فی مطلق نفس الأمر أی ارتفاعه عن الواقع(1) مطلقا بلا تقییده بالأوقات المباینه لذلک الوقت لأن ارتفاعه عن الواقع إنما یصح بارتفاعه عن جمیع مراتب الواقع و المفروض خلافه فمعنی جواز العدم للممکن الموجود فی وقت جوازه بالنظر إلی ماهیته لا بالنظر إلی الواقع

ص: 231

واحد نوعی إنما یلحق لأجل أسباب خارجه عن مرتبه ذاته و قوام حقیقته فإن مقتضی الذات و مقتضی لازم الذات داخلا کان أو خارجا لا یختلف و لا یتخلف فلا مجال لتعدد التشخصات و تکثر الحصولات و بعضها مما لا یکفی ذاته و مقوماته الذاتیه- فی قبول الوجود من دون استعانه بأسباب اتفاقیه و شروط غیر ذاتیه فلیس له فی ذاته إلا قوه التحصل من غیر أن یصلح لقبوله صلوحا تاما ثم بعد انضیاف تلک الشروط- و المعدات إلی ما یقبل قوه وجوده و هو المسمی بالماده یتهیأ لقبول الوجود و یصیر قریب المناسبه إلی فاعله بعد ما کان بعید المناسبه منه فلا محاله ینضم إلی إمکانه الذاتی إمکان آخر متفاوت الوقوع له ماده حامله ذات تغیر و زمان هو کمیه تغیرها و انتقالها من حاله إلی حاله أخری حتی انتهت إلی مواصله ما بین القوه القابله و القوه الفاعله لیتحصل من اجتماعهما و یتولد من ازدواجهما شی ء من الموالید الوجودیه- و لما تحقق و تبین أن الممکنات مستنده فی وجودها إلی سبب واجب الوجود و القیومیه لکونه بالفعل من جمیع جهات الوجود و الإیجاد و کل ما کان کذلک استحال أن یخص بإیجاده و فیضه بعض القوابل و المستعدات دون بعض بل یجب أن یکون عام الفیض فلا بد أن یکون اختلاف الفیض لأجل اختلاف إمکانات القوابل و استعدادات المواد.

ثم إن للممکنات طرا إمکانا فی أنفسها و ماهیاتها فإن کان ذلک کافیا فی فیضان الوجود عن الواجب بالذات علیها وجب أن تکون موجوده بلا مهله لأن الفیض عام و الجود تام و أن لا یتخصص وجود شی ء منها بحین دون حین و الوجود بخلاف ذلک لمکان الحوادث الزمانیه و إن لم یکن ذلک الإمکان الأصلی کافیا بل لا بد من حصول شروط أخر حتی یستعد لقبول الوجود عن الواجب بالذات فلمثل هذا الشی ء إمکانان.

فقد ثبت أن لبعض الممکنات إمکانین.

أحدهما هو وصف عام و معنی واحد عقلی مشترک لجمیع الممکنات و نفس ماهیاتها حامله له.

ص: 232

و الثانی ما یطرأ لبعض الماهیات لقصور إمکانه الأصلی فی الصلاحیه لقبول إفاضه الوجود فلا محاله یلحق به إمکان بمعنی آخر قائم بمحل سابق علی وجوده سبقا زمانیا به یستعد لأن یخرج من القوه إلی الفعل و هو الذی یسمی بالإمکان الاستعدادی و قد مر ذکره من قبل و بحسبه یمکن لماهیه واحده أنحاء غیر متناهیه من الحصول و الکون لأجل استعدادات غیر متناهیه یلحق لقابل غیر متناهی الانفعال- ینضم إلی فاعل غیر متناهی التأثیر فیستمر نزول البرکات و ینفتح باب الخیرات- إلی غیر النهایه کما ستطلع علی کیفیته و لو انحصر الإمکان فی القسم الأول لغلق باب الإفاضه و الإجاده و یبقی فی کتم العدم عدد من الوجود لم یخرج إلی فضاء الکون أکثر مما وقع و هو مبرهن الاستحاله فیما بعد إن شاء الله تعالی و لیس فی هذه الأحکام حیص عما ذهب إلیه المحققون من أهل الشریعه و لا حید عما یراه المحققون من أهل الحکمه القویمه إنما الزیغ فی الحکم بقدم المجعولات الزمانیه و لا نهایه(1) القوی الإمکانیه فإن الحوادث المتسابقه و إن لم یکن حدوثها إلا بعد حرکه و تغیر و ماده و زمان و لکن الحوادث(2) الإبداعیه سواء تجردت عن الزمان

ص: 233

و المکان أو اقترنت بهما لا علی وجه الانفعال و التجدد لا یعتریها المسبوقیه بالزمان و المکان بل هی فاعله الحرکات سواء کانت متحرکات أو مشوقات(1) و الباری تعالی فوق الجمیع هو الأول بلا أول کان قبله و الآخر بلا آخر کان بعده و هو جل مجده فعل کله بلا قوه و وجوب کله بلا إمکان و خیر کله بلا شر و تمام کله بلا نقص و کمال کله بلا قصور و غایه کله بلا انتظار و وجود کله(2) بلا ماهیه و إنما یفیض منه علی غیره من کل متغایرین(3) أشرفهما و المقابل الآخر من اللوازم الغیر المجعوله الواقعه فی الممکنات لأجل مراتب قصوراتها عن البلوغ إلی الکمال الأتم الواجبی و لمخالطه أنوار وجوداتها الضعیفه بشوائب ظلمات الأعدام اللاحقه بها بحسب درجات بعدها عن ینبوع النور الطامس القیومی و بالتفاوت فی مراتب النزول- و البعد عن الحق الأول یتضاعف الإمکانات و بتضاعفها یتفاوت الموجودات کمالا- و نقصا و استناره و انکسافا و قد سبق(4) أن نسبه الوجوب إلی الإمکان نسبه تمام إلی نقص و أن کل ما وجب وجوده لا بذاته فهو لوضع شی ء ما لیس هو فی مرتبه ماهیته صار واجب الوجود مثاله الاحتراق لیس واجب الحصول فی ذاته و لکن عند

ص: 234

فرض التقاء القوه الفاعله بالطبع و القوه المنفعله بالطبع أعنی الصوره المحرقه و الماده المحترقه یجب حصوله فتفطن و تیقن أن مثار الإمکان و الفقر هو البعد عن منبع الوجوب و الغنی و مجلاب الفعلیه و الوجود هو القرب منه و الإمکان جهه الانفصال و عدم التعلق و ملاک الهلاک و الاختلال و الوجوب جهه الارتباط و الاتصال و مناط الجمعیه و الانتظام و حیث یکون الإمکان أکثر یکون الشر و الفقدان أوفر و الاختلال و الفساد أعظم و إذا قلت جهات العدم و سدت بعض مراتب الاختلال بتحقق بعض شرائط الکون و ارتفاع بعض صوادم البلوغ إلی الکمال حصل الإمکان الاستعدادی الذی هو کمال ما بالقوه من حیث هو بالقوه فی خصوص الظرف الخارجی کما أن الإمکان الذاتی هو کمال الماهیه المعراه عن الوجود علی الإطلاق من حیث هی کذلک فی أی نحو من الظروف و هو أوغل فی الخفاء و الظلمه و النقصان من الإمکان- الذی هو إحدی الکیفیات الاستعدادیه لکونه بالفعل من جهه أخری غیر جهه کونها قوه و إمکانا لشی ء فإن المنی(1) و إن کان بالقیاس إلی حصول الصوره الإنسانیه له بالقوه لکن بالقیاس إلی نفسه و کونه ذا صوره منویه بالفعل فهو ناقص الإنسانیه تام المنویه بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو أمر سلبی محض و لیس له من جهه أخری معنی تحصلی و لأن المقوی علیه فی الإمکان الاستعدادی هو أمر معین و صوره خاصه کالإنسانیه فی مثالنا بخلاف ما یضاف إلیه الإمکان الذاتی لأنه مطلق الوجود و العدم و إنما التعین ناش من قبل الفاعل من غیر استدعاء الماهیه بإمکانها إیاه- و لأن الإمکان الاستعدادی یزول عند طریان ما هو استعداد له بخلاف الإمکان الذاتی الذی هو بحسب حال الماهیه فی مرتبه بطلان نفسها و باعتبار عدم ذاتها لا بحسب حالها قبل وجوده الخارجی ففعلیه الشی ء و تحققه و وجوبه فی نفس الأمر لا یطرد

ص: 235

إمکانه الذاتی لکونه بحسب مرتبه الماهیه و ما بحسب الماهیه لا یزول بعله خارجه- بخلاف إمکانها الاستعدادی الذی هو بحسب الواقع فلا یجامع الفعلیه فیه فأحد الإمکانین أشد فیما یستدعیه الممکنیه من القوه و الفاقه و الشر و لأن الإمکان الذاتی منبع الإمکان الاستعدادی و ذلک لأن الهیولی التی هی مصححه جهات الشرور و الأعدام إنما نشأت من العقل الفعال بواسطه جهه الإمکان فیه و لأجل أن الإمکان الاستعدادی له حظ من الوجود یقبل الشده و الضعف بحسب القرب من الحصول و البعد عنه فاستعداد النطفه للصوره الإنسانیه أضعف من استعداد العلقه لها و هو من استعداد المضغه و هکذا إلی استعداد البدن الکامل بقواه و آلاته و أعضائه مع مزاج صالح لها و إنما یحصل الاستعداد التام بعد تحقق الإمکان الذاتی بحدوث بعض الدواعی و الأسباب و انبتات بعض الموانع و الأضداد و ینقطع استمراره و اشتداده إما بحصول الشی ء بالفعل و إما بطرو بعض الأضداد.

و بالجمله فإطلاق الإمکان علی المعنیین بضرب من الاشتراک الصناعی لاقتضاء أحدهما رجحان أحد الجانبین و قبوله الشده و الضعف و عدم لزومه لماهیه الممکن- و قیامه بمحل الممکن لا به و کونه من الأمور الموجوده فی الأعیان لکونه کیفیه حاصله لمحلها معده إیاها لإضافه المبدإ الجواد وجود الحادث فیه إما بالذات کالصوره و العرض أو بالعرض کالنفس المجرده بخلاف الثانی لأنه بخلافه فی جمیع تلک الأحکام ثم الإمکان الاستعدادی إذا أضیف إلی ما یقوم به یسمی استعداده- و إذا أضیف إلی الحادث فیه یسمی إمکان ذلک الحادث فالإمکان(1) الوقوعی بما هو إمکان وقوعی للشی ء قائم لا به بل بمحله فهو بالوصف بحال المتعلق أشبه.

و منهم(2) من یری أن المسمی بالإمکان الاستعدادی هو بعینه الکیفیه المزاجیه و غیرها من

ص: 236

حیث انتسابها إلی الصوره التی ستحدث بسببها فمزاج النطفه إذا اعتبر بذاته کان کیفیه مزاجیه و إذا نسب إلی الصوره الحیوانیه کان استعدادا لها و کذلک صحن الدار صفه الدار و إذا أضیف فی الذهن إلی عدد ما یسعه من الناس کان إمکانا له و ستسمع فی تحقیقه ما هو الحق القراح فی فصل القوه و الفعل بإذن الله العلیم الفعال

ص: 237

الأبعاد یستلزم ممتنعا بالذات هو کون المحصور غیر محصور الذی مرجعه إلی کون الشی ء غیر نفسه مع أنه عین نفسه فأحدهما محال بالذات و الآخره محال بالغیر فلا محاله یکون ممکنا باعتبار غیر اعتبار علاقته مع الممتنع بالذات علی قیاس ما علمت فی استلزام الشی ء للواجب بالذات فإنه لیس من جهه ماهیته الإمکانیه بل من جهه وجوب وجوده الإمکانی- و بالجمله فکما أن الاستلزام فی الوجود بین الشیئین لا بد له من علاقه علیه و معلولیه بین المتلازمین فکذلک الاستلزام فی العدم و الامتناع بین شیئین لا ینفک عن تعلق ارتباطی بینهما و کما أن الواجبین لو فرضنا لم یکونا متلازمین بل متصاحبین بحسب البخت و الاتفاق(1) کذلک التلازم الاصطلاحی لا یکون بین ممتنعین بالذات- بل بین ممتنع بالذات و ممتنع بالغیر و هو لا محاله ممکن بالذات کما مر و بهذا یفرق الشرطی اللزومی عن الشرطی الاتفاقی فإن الأول یحکم فیه بصدق التالی وضعا و رفعا علی تقدیر صدق المقدم وضعا و رفعا لعلاقه ذاتیه بینهما و الثانی یحکم فیه کذلک من غیر علاقه لزومیه بل بمجرد الموافاه الاتفاقیه بین المقدم و التالی.

فما فشی عند عامه الجدلیین فی أثناء المناظره عند فرض أمر مستحیل لیتوصل به إلی استحاله أمر من الأمور بالبیان الخلفی أو الاستقامی أن یقال إن مفروضک مستحیل- فجاز أن یستلزم نقیض ما ادعیت استلزامه إیاه لکون المحال قد یلزم منه محال آخر واضح الفساد فإن المحال لا یستلزم أی محال کان بل محالا إذا قدر وجودهما- یکون بینهما تعلق سببی و مسببی فإذن المتصله اللزومیه من کاذبتین قد تصدق و قد لا تصدق لأنهما إذا تحققت بینهما علاقه لزومیه کحماریه الإنسان و ناهقیته صدقت لزومیه و إذا لم تتحقق تلک العلاقه بینهما فإما أن یجد العقل بینهما علاقه المنافاه- فکذب الحکم بینهما بالاتصال رأسا أو لا یکون بینهما إلا مجرد الاتصال الاتفاقی- من غیر لزوم و تناف ذاتیین لعدم العلاقه بینهما أصلا فصح الحکم بینهما بالاتصال علی نحو التجویز و الاحتمال لعدم إجراء البرهان الیقینی إلا فی اللزومیات فإن الضروره و الوجوب مناط الجزم و الیقین و الجواز و الإمکان مثار الظن و التخمین

ص: 238

ص: 239

البسائط إنما یعرف بالمقایسه إلی الأمور الوجودیه و عدم المرکبات إنما یعرف بمعرفه بسائطها هذا ما قیل فی هذا المقام.

و أنا أقول إن للعقل أن یتصور لکل شی ء حتی المستحیلات کالمعدوم المطلق و المجهول المطلق و اجتماع النقیضین و شریک الباری و غیر ذلک مفهوما و عنوانا- فیحکم علیه أحکاما مناسبه لها و یعقد قضایا إیجابیه علی سبیل الهلیات الغیر البتیه- فموضوعات تلک القضایا من حیث إنها مفهومات فی العقل و لها حظ من الثبوت و یصدق علیها شی ء و ممکن عام بل عرض و کیفیه نفسانیه و علم و ما یجری مجراها- تصیر منشأ لصحه الحکم علیها و من حیث إنها عنوان لأمور باطله تصیر منشأ لامتناع الحکم علیها و عند اعتبار الحیثیتین یحکم علیها بعدم الإخبار عنها أو بعدم الحکم علیها أو بعدم ثبوتها أو أشباه ذلک و بهذا تندفع الشبهه المشهوره فی قولنا المجهول المطلق لا یخبر عنه(1)(2) و السر فی ذلک صدق بعض المفهومات علی نفسه بالحمل الأولی(3) و عدم صدقه علی نفسه بالحمل الشائع العرضی فإن مفهوم شریک الباری و المجهول المطلق

ص: 240

یصدق علی نفسه بأحد الحملین و مقابله یصدق علیه بالحمل الآخر و هذا مناط صحه الحکم علیه بأنه ممتنع الوجود

ص: 241

إذا لم یکن بینهما علاقه عقلیه بل ربما ینافیه إذا کان العقل یجد بینهما علاقه المنافاه- إما بالفطره کما فی تحقق المرکب من الممتنعین بالذات بالنسبه إلی تحقق أحدهما فقط أو حماریه الإنسان بالنسبه إلی صاهلیته و إما بالاکتساب کما فی حماریه الإنسان- بالنسبه إلی إدراکه للکلیات علی تقدیر الحماریه فإذن قولنا المحال جاز أن یستلزم المحال قضیه موجبه مهمله و قولنا الواقع لا یستلزم المحال سالبه کلیه فالمتصله اللزومیه من کاذبتین إنما تصدق إذا کان بینهما علاقه اللزوم فإذا لم یکن بینهما علاقه اللزوم- فإما أن یکذب الحکم بالاتصال رأسا إذا وجد العقل بینهما علاقه المنافاه و إما أن یصدق الاتصال الاتفاقی دون اللزومی إذا لم یکن هناک علاقه أصلا لا علاقه اللزوم و لا علاقه المنافاه و ذلک أیضا إنما یصح علی سبیل الاحتمال التجویزی- لا الحکم البتی من العقل إذ الاتفاق إنما یکون بین الموجودات(1) و أما الکاذبات الاتفاقیه أی المعدومات و الممتنعات فعلی سبیل التجویز فلعل التحقق التقدیری یتفق لبعضها دون بعض فإذن لا یصدق الحکم البتی بأن الکاذبین المتفقین کذبا یتفقان صدقا أصلا.

و من الناس من یکتفی فی الحکم بجواز اللزوم بین محالین بعدم المنافاه بینهما- و إن لم یجد العقل علاقه اللزوم.

ص: 242

و منهم من یعتبر علاقه اللزوم.

و منهم من یعتبر العلاقه و یظن أنها قد تتحقق مع المنافاه فإذا تحققت حکم بجواز الاستلزام و المنافاه و هما متصادمان بته و ربما یتشبث بأن اجتماع النقیضین مستلزم لارتفاعهما لأن تحقق کل من النقیضین یوجب ارتفاع الآخر.

و لا یخفی فیه الزور فإن تحقق أحد النقیضین فی نفس الأمر مستلزم لارتفاع الآخر لا تحققه علی تقدیر محال و هو اجتماعه مع الآخر فتحققه علی ذلک التقدیر مستلزم لتحقق الآخر لا لارتفاعه فمن أین یلزم من تحققهما ارتفاعهما.

ص: 243

علی جمیع الأوضاع الممکنه الاجتماع مع العددیه و لیس کذلک إذ(1) من الأوضاع الممکنه الاقتران مع عددیه الاثنین کونه فردا و الزوجیه لیست ملازمه علی هذا الوضع- و ربما یقال فیه ضعف فإنا نختار أن الکبری لزومیه و فردیه الاثنین لیست ممکنه الاجتماع مع عددیته لکونها منافیه للاثنینیه فتکون منافیه لذات الاثنین فزوجیه الاثنین لازمه لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنه الاجتماع معها فتصدق لزومیه و حق الدفع و الحل ما فی الشفا- أن الصغری کاذبه بحسب نفس الأمر لا بحسب الإلزام لأن بحسب الإلزام کما تصدق الصغری تصدق النتیجه أیضا لأن من یری أن الاثنین فرد فلا بد أن یلتزم أنه زوج أیضا و إلا لم یکن یلتزم أن الاثنین فرد بل غیر الاثنین و لک أن تقول إن الدفعین متشارکا المسلک فی الإصابه و لا ضعف فی الأول فإنه إن أرید أن بین عددیه الاثنین و فردیته منافاه فی نفس الأمر فهو حق و لا ضیر إذ الأوضاع الممکنه الاقتران مع فرض المقدم لیس یجب أن لا یکون شی ء منها منافیا له فی نفس الأمر و إن أرید أن المنافاه تکون متحققه بحسب جمیع الاعتبارات فهو لیس بحق فإن الملازمه بین فردیه الاثنین و عددیته صارت متحققه بحسب وضع ما و تسلیم ما- فإذن زوجیه الاثنین لیست بلازمه لعددیته علی جمیع الأوضاع الممکنه الاقتران معها و لو بحسب الوضع و التسلیم

ص: 244

لموضوعاتها حتی یلزم للماهیه سوی وجودها وجود آخر بل بمعنی کون الوجود الإمکانی لقصوره و فقره مشتملا علی معنی آخر غیر حقیقه الوجود منتزعا منه محمولا علیه منبعثا عن إمکانه و نقصه کالمشبکات التی تتراءی من مراتب نقصانات الضوء و الظلال الحاصله من تصورات النور و المشهور فی کتب القوم من الدلائل علی زیاده الوجود علی الماهیات وجوه لا یفید شی ء منها إلا التغایر بین الوجود و الماهیه بحسب المفهوم و المعنی دون الذات و الحقیقه.

فمنها إفاده الحمل فإن حمل الوجود علی الماهیه مفید و حمل الماهیه و ذاتیاتها علیها غیر مفید.

و منها الحاجه إلی الاستدلال فإن التصدیق بثبوت الوجود للماهیه قد یفتقر إلی کسب و نظر کوجود العقل مثلا بخلاف ثبوت الماهیه و ذاتیاتها لها لأنهما بینتا الثبوت لها- و منها صحه السلب إذ یصح سلب الوجود عن الماهیه مثل العنقاء لیس بموجود و لیس یصح سلب الماهیه و ذاتیاتها عن نفسها.

و منها اتحاد المفهوم فإن الوجود معنی واحد و الإنسان و الفرس و الشجر مختلفه.

و منها الانفکاک فی التعقل فإنا قد نتصور الماهیه و لا نتصور کونها لا الخارجی و لا الذهنی.

لا یقال التصور لیس إلا الکون الذهنی- لأنا لا نسلم أن التصور هو الکون فی الذهن(1) و إن أسلم فبالدلیل و إن سلم فتصور الشی ء لا یستلزم تصور تصوره و عباره الأکثرین أنا قد نتصور الماهیه- و نشک فی وجودها العینی و الذهنی فیرد علیها الاعتراض بأنه لا یفید المطلوب لأن حاصله أنا ندرک الماهیه تصورا و لا ندرک الوجود تصدیقا و هذا لا ینافی الاتحاد و لا یستلزم المغایره بین الماهیه و الوجود لعدم اتحاد الحد الأوسط فی القیاس.

ص: 245

فهذه الوجوه الخمسه بعد تمامها لا یدل إلا علی أن المعقول من الوجود- غیر المعقول من الماهیه مع أن المطلوب عندهم تغایرهما بحسب الذات و الحقیقه(1) أ و لا تری أن صفات المبدإ الأعلی عند أهل الحق متغایره بحسب المفهوم واحده بحسب الذات و الحیثیه لأن حیثیه الذات بعینها حیثیه جمیع صفاته الکمالیه کما سیجی ء إن شاء الله تعالی

ص: 246

إما بالوجود العارض فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه ضروره تقدم وجود المعروض علی وجود العارض و إما بوجود آخر فیلزم المحذور الثانی و ینجر إلی التسلسل فی المترتبات من الوجود المجتمعه و هذا التسلسل مع امتناعه بالبراهین و استلزامه لانحصار ما لا یتناهی بین حاصرین الوجود و الماهیه یستلزم المدعی و هو کون الوجود نفس الماهیه فی العین لأن(1) قیام جمیع الوجودات العارضه لها بحیث لا یشذ عنها وجود عارض یستلزم وجودا لها غیر عارض و إلا لم یکن الجمیع جمیعا.

طریق آخر لو قام الوجود بالماهیه فالماهیه المعروضه إما معدومه فیتناقض- أو موجوده فیدور أو یتسلسل.

و الجواب بأن قیامه بالماهیه من حیث هی هی لا بالماهیه المعدومه لیلزم التناقض و لا بالماهیه الموجوده لیلزم الدور أو التسلسل کما أن قیام البیاض لیس بالجسم الأبیض و لا بالجسم اللاأبیض لیلزم إما التناقض و إما الدور أو التسلسل بل قیامه بالجسم من حیث هو غیر نافع لأن الماهیه من حیث هی هی مع قطع النظر عن الوجود و العدم لیس لها تحصل فی الخارج إلا باعتبار وجودها لا سابقا علیه- فلا یجوز أن یثبت لها فی الخارج شی ء من هذه الجهه بل کل ما یعرضها من هذه الجهه یکون من لوازمها الانتزاعیه التی لا وجود لها فی العین- بخلاف الجسم من حیث هو أی مع قطع النظر عن البیاض و اللابیاض فإنه موجود فی الخارج بهذه الحیثیه وجودا سابقا علی وجود البیاض و مقابله و أیضا ثبوت البیاض للجسم لیس فرع بیاض الجسم بل فرع وجود الجسم و کذا ثبوت کل صفه بیاضا أو غیره لکل موصوف جسما أو غیره یتفرع علی ثبوت الموصوف فی نفسه لا حصول تلک الصفه فلا یلزم توقف الشی ء علی نفسه و لا التسلسل بخلاف الوجود فإنه لو کان صفه للماهیه لکان وجود الماهیه متوقفا علی وجودها فیتوقف الشی ء علی نفسه فقیاس

ص: 247

الوجود لو کان صفه زائده لشی ء علی سائر الصفات مغالطه فالحق کما سبق أن زیاده الوجود علی الماهیه فی التصور لا فی العین بأن یلاحظ العقل کلا منهما من غیر ملاحظه الآخر و یعتبر الوجود متصلا و یلاحظ معنی له اختصاص ناعت للماهیه لا بحسب الخارج کاتصاف الجسم بالبیاض لیلزم تقدمها علیه بالوجود تقدما زمانیا أو ذاتیا فیلزم المحالات بل غایه الأمر أنه یلزم تقدمها علیه بالوجود العقلی و نلتزم ذلک لجواز أن یلاحظها العقل وحدها من غیر ملاحظه وجود خارجی أو ذهنی معها و ملاحظتها مع عدم ملاحظه شی ء من الوجود معها و إن کانت نحوا من الوجود الذهنی لکن لا یلاحظها العقل من حیث ذلک الوجود إذ لا یلاحظ ذلک الوجود و إن کان هو نفس تلک الملاحظه فإن عدم اعتبار الشی ء غیر اعتبار عدمه فللعقل أن یصف الماهیه بالوجود المطلق فی هذه الملاحظه لا بحسبها ثم إن اعتبر العقل وجودها الذهنی لم یلزم تسلسل فی الوجودات بل ینقطع بانقطاع الاعتبار و من الناس من منع لزوم تقدم المعروض علی العارض بالوجود علی الإطلاق(1) قائلا إن ذلک فی عوارض الوجود دون عوارض الماهیه.

ص: 248

أن(1) الماهیات کلها وجودات خاصه و بقدر ظهور نور الوجود بکمالاته تظهر تلک الماهیات و لوازمها تاره فی الذهن و أخری فی الخارج و قوه ذلک الظهور و ضعفه- بحسب القرب من الحق الأول و البعد عنه و قله الوسائط و کثرتها و صفاء الاستعداد و کدره فیظهر للبعض جمیع الکمالات اللازمه للوجود بما هو وجود و للبعض دون ذلک و صور تلک الماهیات فی أذهاننا هی ظلالات(2) تلک الصور الوجودیه- الفائضه من الحق علی سبیل الإبداع الأولی الحاصله فینا بطریق الانعکاس(3) من المبادی العالیه أو بظهور نور الوجود فینا بقدر نصیبنا من تلک الحضره و لذلک

ص: 249

صعب العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیه إلا لمن تنور قلبه بنور الحق و ارتفع الحجاب بینه و بین الوجود المحض فإنه یدرک بالحق تلک الصور العلمیه علی ما هی علیه فی أنفسها و مع ذلک بقدر إنیته محتجب عن ذلک فغایه عرفان العارفین إقرارهم بالعجز و التقصیر و علمهم برجوع الکل إلیه و هو العلیم الخبیر

ص: 250

بالحقیقه و إن کان مشارکا لها فی کونه معروضا للوجود المطلق(1) و یعبرون عنه بالوجود البحت و الوجود بشرط لا بمعنی أنه لا یقوم بالماهیه کما فی وجود الممکنات- و قالوا لو کان الواجب ذا ماهیه فإما أن یکون الواجب هو المجموع فلزم ترکبه و لو عقلا أو یکون أحدهما فلزم احتیاجه ضروره احتیاج الماهیه فی تحققها إلی الوجود- و احتیاج الوجود لعروضه إلی الماهیه و لو عقلا.

و حین اعترض علیهم بأن الوجود الخاص أیضا یحتاج إلی الوجود المطلق- ضروره امتناع تحقق الخاص بدون العام.

أجابوا بأنه وجود خاص متحقق بنفسه لا بالفاعل قائم بذاته لا بالماهیه- غنی فی التحقق عن الوجود المطلق و غیره من العوارض و الأسباب و وقوع الوجود المطلق علیها وقوع لازم وجود خارجی غیر مقوم کما أن کون الشی ء أخص من مطلق الماهیه لا یوجب احتیاجه إلیها و کیف و المطلق اعتباری محض و الوجودات عندهم حقائق متخالفه متکثره بأنفسها لا بمجرد عارض الإضافه إلی الماهیات لتکون متماثله الحقیقه و لا بالفصول لیکون الوجود المطلق جنسا لها إلا أنه لما لم یکن لکل وجود اسم خاص کما فی أقسام الشی ء توهم أن تکثر الوجودات إنما هو بمجرد الإضافه- إلی الماهیات المعروضه لها و لیس کذلک.

و منهم من فرق فقال بالاختلاف بالحقیقه حیث یکون بینهما من الاختلاف ما بالتشکیک کوجود الواجب و وجود الممکن.

و زعمت جماعه من الآخرین أن الوجود أمر عام عقلی انتزاعی من المعقولات الثانیه و هو لیس عینا لشی ء من الموجودات حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن و مبدأ انتزاع المحمول فی الممکن ذاته من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته و إلی هذا المذهب مال صاحب الإشراق کما یظهر من کلامه و کتبه و خلاصه ما ذکر من احتجاجاته مع المشاءین فی هذا الباب أنه لو وجد الوجود

ص: 251

فإما بوجود زائد فیتسلسل أو بوجود هو نفسه فلا یکون إطلاق الموجود علی الوجود- و علی سائر الأشیاء بمعنی واحد لأن معناه فی الوجود أنه الوجود و فی غیره أنه ذو الوجود و أنه علی تقدیر تحقق الوجود إما أن یکون جوهرا فلا یقع صفه للأشیاء- أو عرضا فیتقوم المحل دونه و التقوم بدون الوجود محال و أنه لو وجد الوجود للماهیه فله نسبه إلیها و للنسبه وجود و لوجود النسبه نسبه إلی النسبه و یتسلسل- و أنه لو وجد فأما قبل الماهیه فیکون مستقلا دونها لا صفه لها أو بعدها فهی قبل الوجود موجوده أو معها فهی موجوده معه لا به.

و قالت طائفه أن موجودیه الواجب بکون ذاته تعالی وجودا خاصا حقیقیا- و موجودیه الممکنات بارتباطها بالوجود الحقیقی الذی هو الواجب بالذات فالوجود عندهم واحد شخصی و التکثر فی الموجودات بواسطه تکثر الارتباطات لا بواسطه تکثر وجوداتها فإذا نسب الوجود الحقیقی إلی الإنسان مثلا حصل موجود و إذا نسب إلی الفرس فموجود آخر و هکذا فمعنی قولنا الواجب موجود أنه وجود و معنی قولنا الإنسان أو الفرس موجود أن له نسبه إلی الواجب حتی إن قولنا وجود زید و وجود عمرو بمنزله قولنا إله زید و إله عمرو فمفهوم الموجود أعم من الوجود القائم بذاته و من الأمور المنتسبه إلیه نحوا من الانتساب لأن صدق المشتق لا ینافی قیام مبدإ الاشتقاق بذاته الذی مرجعه عدم قیامه بالغیر و لا کون ما صدق علیه أمرا منتسبا إلی المبدإ لا معروضا له بوجه من الوجوه کما فی الحداد المأخوذ من الحدید- و التامر المأخوذ من التمر علی أن أمر إطلاق أهل اللغه و أرباب اللسان لا عبره به فی تصحیح الحقائق و قالوا کون المشتق(1) من المعقولات الثانیه و المفهومات العامیه و البدیهیات الأولیه لا یصادم کون المبدإ حقیقه متأصله متشخصه مجهوله الکنه و ثانویه المعقول(2) و تأصله قد یختلف بالقیاس إلی الأمور و نسبوا هذا

ص: 252

المذهب إلی أذواق المتألهین من الحکماء و قد مر القدح فیه من قبلنا.

و ما یفهم من أواخر کتاب التلویحات للشیخ الإلهی صاحب الأنوار هو أن وجود المجرد سواء کان واجبا أو ممکنا عقلا أو نفسا عین ذاته فالمجردات عنده وجودات محضه قائمه بذواتها بدلیل لاح له أولا علی کون ماهیه(1) النفس الإنسانیه هی الوجود ثم حکم به علی تجرد وجود ما فوقها و اقتصر فی بیان ذلک علی قوله و إذا کان ذاتی علی هذه البساطه فالعقول أولی و مراده أن العقول علل النفوس علی ما سیجی ء و هی أقرب فی مرتبه المعلولیه إلی الواجب لذاته و العله لا بد و أن تکون أشرف من المعلول و أقوی تحصلا و قواما فما هو أقرب إلی الواجب فلا بد و أن یکون أفضل من الأبعد منه و أکمل و إذا کانت النفوس وجودات مجرده غیر مرکبه الذات من جنس و فصل إذ کل ما ماهیته نفس الوجود فهو بسیط الحقیقه لا ترکیب فیه فما فوقها من العقول و ما هو فوق الجمیع و وراء الکل أولی بذلک إذ کل کمال و شرف یمکن بالإمکان العامی للموجود بما هو موجود و لا یوجب تجسما و لا ترکیبا و لا نقصا بوجه من الوجوه فإذا تحقق فی المعلول فقد وجب تحققه فی العله- إذ المعلول رشح و فیض من العله و حیث توجه علیه الإشکال فی کون النفس وجودا قائما بذاته من وجهین- أحدهما أن الوجود الواجبی إنما کان واجبا لکونه غیر مقارن لماهیه إذ لو کان مقارنا للماهیه لکان ممکنا و إذا کان کذا فکل وجود لا یقارن ماهیه فهو

ص: 253

واجب فلو کانت النفوس ماهیاتها القائمه بأنفسها هی عین الوجود لکانت واجبه و هو محال.

و ثانیهما أن الوجود من حیث هو وجود لو اقتضی الوجوب لکان کل وجود واجبا بالذات(1).

و أجاب عن الأول بأن النفس و إن شارکت الواجب لذاته فی کونه وجودا محضا لکن التفاوت حاصل بینهما من جهه الکمال و النقص و هو تفاوت عظیم جدا فإن الوجود الواجبی لا یتصور ما هو أعلی منه فی التمام و الکمال لأنه غیر متناهی الشده فی قوه الوجود و وجود النفس ناقص إذ هو معلول له بعد وسائط کثیره و مرتبه العله فی الکمال فوق مرتبه المعلول کما أن نور الشمس أشد من النور الشعاعی الذی هو معلوله و هذا تمثیل لمطلق کون المعلول أنقص من العله و إلا فالتفاوت بین کمال الباری و کمال النفس لا یقاس إلی هذا و قد حقق روح الله رمسه فی سالف القول- أن تفاوت الکمال و النقص لا یفتقر إلی ممیز فصلی لیلزم من ذلک ترکب الواجب لذاته و إمکان النفوس هو نقص وجودها و کذا إمکان غیرها من المعلولات- و مراتب النقص متفاوته تفاوتا لا تکاد تنحصر و أما الوجود الواجبی فوجوبه هو کمال وجوده الذی لا أتم منه بل و لا یجوز أن یساویه وجود آخر لاستحاله وجود واجبین.

فإن قیل الأشیاء القائمه بأنفسها لا یجوز أن یکون بعضها أشد من بعض إذ لا أشد و لا أضعف فیما یقوم بنفسه.

قلنا إن دعواکم تحکم محض لیس لکم علیه حجه إلا عدم إطلاق أهل اللسان(2) و هو مما لا عبره به فی تحقیق الحقائق.

و أجاب عن الثانی بطریقین المنع و المعارضه

ص: 254

أما الأول فهو أنا لا نسلم أنه کان واجبا لذاته بمجرد عدم مقارنته لماهیه بل وجوبه لأنه وجود لا أتم منه و من لوازم کونه لا أتم منه أن لا یکون مقارنا لماهیه فلو لا التفاوت فیما یقوم بنفسه بالتمامیه و النقص لکان هذا السؤال متوجها- لکنه اندفع بالتام و الناقص و إنما یقع هذا موقعه فی المتواطی لا المشکک.

و أما الثانی فبأن نقول لمن اعترف و هو جمهور المشاءین بتجرد الوجود عن الماهیه فی الواجب تعالی و مقارنته لها فی الممکن أن مفهوم الوجود من حیث هو وجود إن اقتضی التجرد عن الماهیه فیجب أن یکون کل وجود مجردا و هو بخلاف ما زعمتم فی الممکنات و إن اقتضی اللاتجرد عنها فالوجود الواجبی یجب أن لا یتجرد عنها و هو بخلاف ما اعترفتم به و إن لم یقتض شیئا منهما وجب أن یکون تجرد وجود الواجب لعله فیفتقر إلی غیره فلا یکون واجبا هذا خلف فإن لم یلزم هذا الإیراد هاهنا لم یلزم إیرادکم هناک و إن کان مدفوعا هناک بأن المفهوم المشترک- لیس مقولا بالتواطؤ بل بالتشکیک فقد دفع هنا أیضا.

ص: 255

مشترک واقع علی الأنوار لا بالتساوی مع أن نور الشمس یقتضی إبصار الأعشی- دون سائر الأنوار فیکون مخالفا لها فی الحقیقه و کذلک الحراره المشترکه بین الحرارات مع أن بعضها یوجب استعداد الحیاه دون البواقی و ذلک لاختلاف ملزومات النور و الحراره المتخالفه شده و ضعفا المتباینه نوعا عندهم و إن اشترک فی مفهوم واحد عرضی نعم الکلام فی أصل قاعدتهم فی أن الواقع علی أشیاء بالتشکیک إنما یکون عرضیا وارد کما ذکره فی کتبه و لما کان نسبه الوجود الانتزاعی إلی الوجودات الحقیقیه کنسبه الإنسانیه المصدریه إلی الإنسان و الحیوانیه المصدریه إلی الحیوان(1) حیث إن المأخوذ عنه و المنتزع منه نفس ذات الموضوع بلا حیثیه أخری غیرها- کان الوجود حقیقه واحده لامتناع أخذ مفهوم واحد من نفس حقائق متباینه- و انتزاع معنی واحد من صرف ذواتها المتخالفه بلا جهه جامعه یکون جهه الاتحاد- و قد مر ذکر هذا الأصل فی نفی تعدد الواجب لذاته علی أن حقیقه الوجود لیست ماهیه کلیه و إن کانت متفقه السنخ و الأصل فی جمیع المراتب المتعینه لا بتعین زائد علی نفسها و جوهرها بل الامتیاز بینها بنفس ما یقع به الاشتراک فیها لا غیر.

ثم إن الدائر علی ألسنه طائفه من المتصوفه أن حقیقه الواجب هو الوجود المطلق تمسکا بأنه لا یجوز أن یکون عدما أو معدوما و هو ظاهر و لا ماهیه موجوده بالوجود أو مع الوجود تعلیلا أو تقییدا لما فی ذلک من الاحتیاج و الترکیب فتعین أن یکون وجودا و لیس هو الوجود الخاص لأنه إن أخذ مع المطلق فمرکب أو مجردا لمعروض فمحتاج ضروره احتیاج المقید إلی المطلق و ضروره أنه یلزم من ارتفاعه

ص: 256

ارتفاع کل وجود(1) و هذا القول منهم یؤدی فی الحقیقه إلی أن وجود الواجب غیر موجود(2) و أن کل موجود حتی القاذورات واجب تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا لأن الوجود المطلق مفهوم کلی من المعقولات الثانیه التی لا تحقق لها فی الخارج- و لا شک فی تکثر الموجودات التی هی أفرداها و ما توهموا من احتیاج الخاص إلی العام باطل بل الأمر بالعکس إذ العام لا تحقق له إلا فی ضمن الخاص نعم إذا کان العام ذاتیا للخاص یفتقر هو إلیه فی تقومه فی العقل دون العین و أما إذا کان عارضا فلا و أما قولهم یلزم من ارتفاعه ارتفاع کل وجود حتی الواجب فیمتنع عدمه و ما یمتنع عدمه فهو واجب فمغالطه منشؤها عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض- لأنه إنما یلزم الوجوب لو کان امتناع العدم لذاته و هو ممنوع بل ارتفاعه یستلزم ارتفاع بعض أفراده الذی هو الواجب(3) کسائر لوازم الواجب مثل الشیئیه و العلیه و العالمیه و غیرها فإن قیل بل یمتنع لذاته لامتناع اتصاف الشی ء بنقیضه.

قلنا الممتنع اتصاف الشی ء بنقیضه بمعنی حمله علیه بالمواطاه مثل الوجود عدم لا بالاشتقاق مثل قولنا الوجود معدوم کیف و قد اتفقت الحکماء علی أن

ص: 257

الوجود المطلق العام من المعقولات الثانیه(1) و الأمور الاعتبار التی لا تحقق لها فی الأعیان.

فانظر(2) ما أعجب حال الوجود من جهه الاختلافات العقلاء فیه بعد کونهم متفقین علی أنه أظهر الأشیاء و أعرفها عند العقل.

فمنها اختلافهم فی أنه کلی أو جزئی فقیل جزئی حقیقی لا تعدد فیه أصلا- و إنما التعدد فی الموجودات لأجل الإضافات إلیه و الحق أن الموجود بما هو موجود کلی(3) و الوجودات أفراد له و حصص لحقیقه الوجود(4) باعتبار أن تشخصاتها لا یزید علی حقیقتها المشترکه بینها المتفاوته الحصول بذاتها فیها و حقیقه الوجود لیست کلیه و لا جزئیه و لا عامه و لا خاصه و إن کانت مشترکه بین الموجودات(5) و هذا عجیب لا یعرفه إلا الراسخون فی العلم.

ص: 258

و منها اختلافهم فی أنه واجب أو ممکن فقد ذهب جمع کثیر من المتأخرین- إلی أن مفهوم الوجود واجب و ذلک هو الضلال البعید.

و منها اختلافهم فی أنه عرض أو جوهر أو لیس بعرض و لا جوهر لکونهما من أقسام الموجود و الوجود لیس بموجود فقیل هذا هو الحق و فی کلام الشیخ الرئیس و أتباعه ما یشعر فی الظاهر بأنه عرض و هو بعید جدا لأن العرض ما لا تتقوم بنفسه- بل بمحله المستغنی عنه فی تقومه و لا یتصور استغناء الشی ء فی تقومه و تحققه عن الوجود- و الحق عندی کما مر أن وجود الجوهر جوهر بنفس جوهریه ذلک الشی ء و وجود العرض عرض کذلک لاتحاده معها فی الواقع و إذا اعتبر حقیقته فی نفسها فهو لیس بهذا الاعتبار مندرجا تحت شی ء من المقولات إذ لا جنس له و لا فصل له لکونه بسیط الحقیقه و لا له ماهیه کلیه لیحتاج فی وجودها إلی عوارض مشخصه فلیس کلیا و لا جزئیا بل الوجودات هی حقائق متشخصه بذواتها متفاوته بنفس حقیقتها- مشترکه فی مفهوم الموجودیه العامه التی هی من الأمور الاعتباریه کما سبق القول إلیه.

و منها اختلافهم فی أنه موجود أو لا فقیل إنه موجود بوجود هو نفسه فلا یتسلسل و قیل بل اعتباری لا تحقق له فی الأعیان و قیل لیس بموجود و لا معدوم- و الحق أن العام اعتباری و له أفراد حقیقیه.

و منها اختلافهم فی أن الوجودات الخاصه نفس الماهیات أو زائده علیها- و الحق أنه نفس الماهیات الممکنه فی الواقع و غیرها بحسب بعض الاعتبارات فی الذهن- و منها اختلافهم فی أن لفظ الوجود مشترک بین مفهومات مختلفه أو متواط یقع علی الموجودات بمعنی واحد لا تفاوت فیه أو مشکک یقع علی الجمیع بمعنی واحد هو مفهوم الکون لکن لا علی السواء و هذا هو الحق(1).

و منها اختلافهم فی أن الوجود سواء کان حقیقیا أو انتزاعیا معتبر فی مفهوم

ص: 259

الموجود و قیام المبدإ بالشی ء حقیقه أو مجازا شرط فی کونه موضوعا للحکم علیه بأنه موجود أم لا بل الموجود مفهوم بسیط من غیر دخول المبدإ فیه و لیس للمبدإ تحقق لا عینا و لا ذهنا و لا قیام بالموضوع لا حقیقه و لا مجازا بل موجودیه کل شی ء اتحاده مع مفهوم المشتق لا غیر و الأول هو الحق الذی لا شبهه فیه

ص: 260

أعم الأشیاء بحسب شموله و انبساطه علی الماهیات حتی یعرض لمفهوم العدم المطلق- و المضاف و القوه و الاستعداد و الفقر و أمثالها من المفهومات العدمیه و بنور الوجود یتمایز الأعدام بعضها عن بعض عند العقل حیث یحکم علیها بامتناع بعضها و إمکان الآخر إذ کل ما هو ممکن وجوده ممکن عدمه و غیر ذلک من الأحکام و الاعتبارات- و هو أظهر من کل شی ء تحققا و إنیه حتی قیل فیه إنه بدیهی و أخفی من جمیع الأشیاء حقیقه و کنها حتی قیل إنه اعتباری محض علی أنه(1) لا یتحقق شی ء فی العقل و لا فی الخارج إلا به فهو المحیط بجمیعها بذاته و به قوام الأشیاء لأن الوجود لو لم یکن- لم یکن شی ء لا فی العقل و لا فی الخارج بل هو عینها(2) و هو الذی یتجلی فی مراتبه و یظهر بصورها و حقائقها فی العلم و العین فیسمی بالماهیه و الأعیان الثابته کما لوحنا به- و هی مع سائر الصفات الوجودیه مستهلکه فی عین الوجود(3) فلا مغایره إلا فی اعتبار العقل

ص: 261

و الصفات السلبیه مع کونها عائده إلی العدم أیضا راجعه إلی الوجود من وجه و الوجود لا یقبل الانقسام و التجزی أصلا خارجا و عقلا لبساطته فلا جنس له و لا فصل له فلا حد له کما علمت و هو الذی یلزمه جمیع الکمالات(1) و به یقوم کل من الصفات فهو الحی العلیم المرید القادر السمیع البصیر المتکلم بذاته لا بواسطه شی ء آخر به یلحق الأشیاء کمالاتها کلها بل هو الذی یظهر بتجلیه و تحوله فی صور مختلفه بصور تلک الکمالات فیصیر تابعا للذوات(2) لأنها أیضا وجودات خاصه و کل تال من الوجودات الخاصه- مستهلک فی وجود قاهر سابق علیه و الکل مستهلکه فی أحدیه الوجود الحق الإلهی- مضمحله فی قهر الأول و جلاله و کبریائه کما سیأتی برهانه فهو الواجب الوجود الحق سبحانه و تعالی الثابت بذاته المثبت لغیره الموصوف بالأسماء الإلهیه المنعوت بالنعوت الربانیه المدعو بلسان الأنبیاء و الأولیاء الهادی خلقه إلی ذاته(3) أخبر بلسانهم أنه بهویته مع کل شی ء لا بمداخله و مزاوله(4) و بحقیقته غیر کل شی ء لا بمزایله و إیجاده للأشیاء اختفاؤه فیها مع إظهاره إیاها(5) و إعدامه لها فی القیامه الکبری ظهوره بوحدته و قهره إیاها(6) بإزاله تعیناتها و سماتها و جعلها

ص: 262

متلاشیه کما قال لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ و کُلُّ شَیْ ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و فی الصغری تحوله من عالم الشهاده إلی عالم الغیب فکما أن وجود التعینات الخلقیه- إنما هو بالتجلیات الإلهیه فی مراتب الکثره کذلک زوالها بالتجلیات الذاتیه فی مراتب الوحده فالماهیات صور کمالاته و مظاهر أسمائه و صفاته ظهرت أولا فی العلم ثم فی العین(1) و کثره الأسماء و تعدد الصفات و تفصیلها غیر قادحه فی وحدته الحقیقیه و کمالاته السرمدیه کما سیجی ء بیانه إن شاء الله تعالی

ص: 263

ص: 264

أکثر إذ الوجود بذاته مبدأ للأثر فقد یکون لماهیه واحده و مفهوم واحد أنحاء من الوجود و الظهور و أطوار من الکون و الحصول بعضها أقوی من بعض و یترتب علی بعضها من الآثار و الخواص ما لا یترتب علی غیره فکما أن الجوهر معنی واحد و ماهیه واحده یوجد تاره مستقلا بنفسه مفارقا عن الماده متبرئا عن الکون و الفساد و التغیر فعالا ثابتا کالعقول المفارقه علی مراتبها و یوجد تاره أخری مفتقرا إلی الماده مقترنا بها منفعلا عن غیره متحرکا و ساکنا و کائنا و فاسدا کالصور النوعیه علی تفاوت طبقاتها فی الضعف و الفقر فیوجد طورا آخر وجودا أضعف من ذینک الصنفین- حیث لا یکون فاعلا و لا منفعلا و لا ثابتا و لا متحرکا و لا ساکنا کالصور التی یتوهمها الإنسان(1) من حیث کونها کذلک(2).

ص: 265

الصور الکونیه القائمه بالمواد و کل صوره صادره عن الفاعل فلها حصول له بل حصولها فی نفسها نفس حصولها لفاعلها و لیس من شرط حصول شی ء لشی ء أن یکون حالا فیه وصفا له(1) بل ربما یکون الشی ء حاصلا لشی ء من دون قیامه به بنحو الحلول و الوصفیه کما أن صور جمیع الموجودات حاصله للباری حصولا أشد من حصولها لنفسها أو لقابلها کما ستعلم فی مباحث العلم و لیس قیامها به تعالی قیاما حلولیا ناعتیا- و کل صوره حاصله لموجود مجرد عن الماده بأی نحو کان فهی مناط عالمیه ذلک المجرد بها سواء کانت قائمه بذاته أو لا و مناط عالمیه الشی ء بالشی ء حصول صوره ذلک الشی ء له سواء کانت الصوره عین الشی ء العالم فیکون حصولها حصوله کعلم النفس بذاتها- أو غیره فیکون حصولها إما فیه و ذلک إذا کان الشی ء قابلا لها و إما عنه و ذلک إذا کان فاعلا لها فالحصول للشی ء المجرد الذی هو عباره عن العالمیه أعم من حصول نفسه أو الحصول فیه أو الحصول له فللنفس الإنسانیه فی ذاتها عالم خاص بها من الجواهر و الأعراض المفارقه و المادیه و الأفلاک المتحرکه و الساکنه و العناصر و المرکبات و سائر الحقائق یشاهدها بنفس حصولاتها لها لا بحصولات أخری و إلا یتسلسل و ذلک لأن الباری تعالی خلاق الموجودات المبدعه و الکائنه و خلق النفس الإنسانیه مثالا لذاته و صفاته و أفعاله فإنه تعالی منزه عن المثل لا عن المثال فخلق النفس مثالا له ذاتا و صفاتا و أفعالا لیکون معرفتها مرقاه لمعرفته فجعل ذاتها مجرده عن الأکوان و الأحیاز و الجهات و صیرها ذات قدره و علم و إراده و حیاه و سمع و بصر و جعلها ذات مملکه شبیهه بمملکه بارئها یخلق ما یشاء و یختار لما یرید إلا أنها و إن کانت من سنخ الملکوت و عالم القدره و معدن العظمه و السطوه فهی ضعیفه الوجود و القوام

ص: 266

لکونها واقعه فی مراتب النزول ذات وسائط بینها و بین بارئها و کثره الوسائط بین الشی ء و ینبوع الوجود یوجب وهن قوته و ضعف وجوده فلهذا ما یترتب علی النفس و یوجد عنها من الأفعال و الآثار الخاصه یکون فی غایه ضعف الوجود(1) بل وجود ما یوجد عنها بذاتها من الصور العقلیه و الخیالیه أظلال و أشباح للوجودات الخارجیه الصادره عن الباری تعالی و إن کانت الماهیه محفوظه فی الوجودین فلا یترتب علیه الآثار المرتبه علیه بحسب وجودها فی الخارج اللهم إلا لبعض المتجردین عن جلباب البشریه من أصحاب المعارج فافهم لشده اتصالهم بعالم القدس و محل الکرامه و کمال قوتهم یقدرون علی إیجاد أمور موجوده فی الخارج مترتبه علیها الآثار و هذا الوجود للشی ء الذی لا یترتب علیه الآثار و هو الصادر عن النفس بحسب هذا النحو من الظهور یسمی بالوجود الذهنی و الظلی و ذلک الآخر المترتب علیه الآثار یسمی بالوجود الخارجی و العینی

و یؤید ذلک ما قاله الشیخ الجلیل محی الدین العربی الأندلسی قدس سره فی کتاب فصوص الحکم بالوهم یخلق کل إنسان فی قوه خیاله ما لا وجود له إلا فیها(2) و هذا هو الأمر

ص: 267

العام لکل إنسان و العارف یخلق بالهمه(1) ما یکون له وجود من خارج محل الهمه(2) و لکن لا یزال الهمه تحفظه و لا یئودها حفظ ما خلقه فمتی طرأ علی العارف غفله عن حفظ ما خلق عدم ذلک المخلوق إلا أن یکون العارف قد ضبط جمیع الحضرات(3) و هو لا یغفل(4) مطلقا بل لا بد له من حضره یشهدها فإذا خلق العارف بهمته ما خلق(5) و له هذه الإحاطه ظهر ذلک الخلق بصورته فی کل حضره و صارت الصور یحفظ بعضها بعضا فإذا غفل العارف عن حضره ما أو حضرات و هو شاهد حضره ما من الحضرات حافظ لما فیها من صوره خلقه انحفظت جمیع الصور بحفظ تلک الصوره الواحده فی الحضره التی ما غفل عنها لأن الغفله ما تعم قط لا فی العموم و لا فی الخصوص(6) و قد أوضحت هاهنا سرا(7) لم یزل أهل الله یغارون علی مثل هذا أن یظهر قال و هذه مسأله أخبرت عنها أنه

ص: 268

ما سطر أحد فی کتاب لا أنا و لا غیری إلا فی هذا الکتاب فهی یتیمه الدهر و فریدته- فإیاک أن تغفل عنها فإن تلک الحضره التی یبقی لک الحضور فیها مع الصور مثلها مثل الکتاب الذی قال تعالی فیه ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ ءٍ فهو الجامع للواقع و غیر الواقع و لا یعرف ما قلناه إلا من کان قرانا فی نفسه فإن المتقی الله یجعل له فرقانا انتهی کلامه و لا شبهه فی أنه مما یؤید ما کنا بصدده تأییدا عظیما و یعین إعانه قویه مع اشتماله علی فوائد جمه ستقف علی تحقیقها و تفصیلها فی مباحث النفس إن شاء الله تعالی- فأتقن ما مهدنا لک کی ینفعک فی مباحث الوجود الذهنی و الإشکالات الوارده علیه

ص: 269

التردید أن هذه الصوره مطابقه للمعدوم أو لا(1) و لا یلزم شی ء من المحذورین إذ المسمی بالصوره هو بعینه المعدوم فی الخارج هذا علی رأی المحققین و أما علی قول من ذهب إلی أن الحاصل فی الذهن شبح المعلوم لا حقیقته فیقال العلم بالشی ء عباره عن حصول شبح و مثال فی الذهن فإن کان له مطابق فهو العلم بالموجود و إلا فهو العلم بالمعدوم فصوره المعدوم غیر مطابقه له بالفعل إذ لا ذات له عینیه و لا مطابق له إلا بحسب التقدیر بمعنی أنه لو کان له وجود یطابقه هذه الصوره و العلم بالمعدوم عباره عن حصول شبح لا یکون له مطابق بالفعل هکذا قیل و هو لیس بکاف فی المقصود إذ لقائل أن یقول هذا الجواب إنما یجری فی المعدومات التی لها حقائق سوی کونها معدومه و أما إذا تصورنا المعدوم المطلق بما هو معدوم مطلق فیلزم من قولکم المراد بالصوره الذهنیه حقیقه المعلوم من حیث وجودها الذهنی و ظهورها الظلی التناقض- إذ المعدوم بما هو معدوم لا یکون له وجود أصلا و الخفی بما هو خفی لا یکون له ظهور مطلقا و هذا بالحقیقه راجع إلی أشکال المجهول المطلق المشهور(2) و سیأتیک ما ینفعک فی دفعه إن شاء الله تعالی.

ص: 270

و کل مثلث فإن زوایاه الثلاث مساویه لقائمتین و صدق الحکم الإیجابی یستلزم وجود موضوعه کما تصدق به الغریزه الإنسانیه و إذ لا یکفی فی هذا الحکم الوجود العینی للموضوع علمنا أن له وجودا آخر هو الوجود الذهنی هذا ما قرروه.

و فیه بحث من وجوه- الأول أنه لا شک أن أمثال هذه القضایا لیست فعلیه خارجیه حتی یکون معنی قولک کل عنقا طائر أن کل ما هو فرد للعنقا و لو بحسب التقدیر فهو طائر بالفعل کیف و من ینکر الوجود الذهنی ینکر صدق هذا الحکم و أمثاله بل هی قضایا حقیقیه موضوعاتها مقدره الوجود و معناها کل ما لو وجد و کان متصفا بعنوان کذا فهو بحیث لو وجد صدق علیه محمول کذا و الحکم بهذا النحو لا یقتضی إلا وجود الموضوع بحسب التقدیر(1) فجاز أن یکون هو الوجود الخارجی فلم یثبت وجود آخر أصلا.

الثانی لو تم هذا الکلام لزم منه وجود جمیع الأفراد المقدره الغیر المتناهیه- لأمثال هذه العنوانات علی التفصیل فی ذهننا عند هذا الحکم فإنا إذا قلنا کل مثلث کذا یوجد فی ذهننا جمیع المثلثات المقدره علی التفصیل لأنه مما تقرر علی مدارک المتأخرین أن الحکم فی المحصوره علی ذوات الأفراد فوجب لصدقها وجود الأفراد لا وجود العنوان و إن سلکنا مسلک التحقیق و قلنا إن المحکوم علیه فی المحصوره هو العنوان لکن الفرق بینها و بین الطبیعیه أن الحکم فیها علی وجه یسری إلی الأفراد بخلاف الطبیعیه فینحل الإشکال لکنه علی هذا یجب الاقتصار علی عقود لیس لموضوعاتها وجود عینی أصلا و إلا فلأحد أن یقول إن الطبائع موجوده بوجود الأفراد(2) فإذا کان للموضوع فرد عینی یوجد العنوان بوجوده فالحکم علیه بذلک الاعتبار.

ص: 271

فإن قیل إنا لا نأخذ الموضوع فی المحصوره علی وجه مشخص جزئی حتی یکون الحکم فی قولنا کل إنسان کذا علی إنسان موجود بوجود جزئی مشخص بل نأخذه بحیث یقبل الاشتراک بین کثیرین فهو بهذا الاعتبار لیس موجودا فی الخارج ضروره.

قیل کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی له تعین یمتنع فرض اشتراکه مع ذلک التعین ضروره أن الوجود لا یعرض المبهم من حیث هو مبهم غایه الأمر أن للعقل أن یلاحظ الوجود الذهنی من حیث هو مع قطع النظر عن تعینه فکما جاز أن یلاحظ الموجود الذهنی المتعین بحسب الوجود الذهنی من حیث هو فلیجز ذلک فی الوجود العینی لا بد لنفیه من دلیل.

و الحق أن المأخوذ علی وجه الاشتراک لیس تحققه إلا فی العقل لکن مع عدم اعتبار تحققه فیه(1) و سیجی ء تحقیق ذلک عن قریب إن شاء الله تعالی.

الثالث أنا قد نتصور شخصا کان موجودا و نحکم علیه بحکم خارجی کما أنا نحکم علی جسم قد فنی أنه کان صلبا ثقیلا متحرکا فیلزم أن یکون صورته الذهنیه و الشخص الخارجی واحدا بالعدد لأن هذه الأحکام إنما کانت للشخص الخارجی لکنه محال بالبدیهه و التزم بعضهم فی الجواب اتحادهما بالعدد قال إن الشخص الخارجی مع تشخصه الخارجی و تعینه العینی یوجد فی الخیالات و هذا فاسد جدا فإن الذات الواحده لا یکون لها إلا وجود واحد کیف و الوجود إما مساوق للتشخص أو متحد معه بل الجواب أن یقال إن المحمول الخارجی أیضا کالموضوع له صوره ذهنیه مطابقه للأمر العینی متحد مع الموضوع الذهنی لکن المنظور إلیه فی القضیه الخارجیه لیس حال الموضوع و المحمول بحسب وجودهما الذهنی بل حکایه حالهما بحسب الخارج و لا حجر فی

ص: 272

کون الشی ء الموجود فی الذهن حکایه عن الأمر الخارجی المحکی عنه لأن المنظور إلیه فی الحکایه لیس حال الحکایه نفسها بل حال الشی ء المحکی عنه علی وجه یطابقها الحکایه

ص: 273

معروضات مفهوم الکلی و النوع و الجنس من الحقائق التی هی معقولات أولی بالقیاس إلی تلک العوارض التی تسمی عندهم بالمعقولات الثانیه أمور موجوده فی الخارج- فیلزم علی رأیهم أن یکون فی الوجود إنسانیه واحده هی بعینها مقارنه للعوارض التی یقوم بها شخص زید و شخص عمرو و غیرهما من أشخاص الناس و هی مع کل هذه العوارض غیرها مع العارض الآخر بالاعتبار و غیر متغیره بنفسها و إذا عدم شخص من تلک الأشخاص فقد فارقها الأعراض الخاصه بذلک الشخص فقط و أما غیر تلک الإنسانیه فهی باقیه غیر فاسده و إنما یفسد مقارنتها لتلک الأعراض فقط فهی ذات واحده مقترنه بعینها بأعراض کثیره و تعینات شتی تصیر مع أعراض کل شخص إنسانیه ذلک الشخص و کذا الحال فی حقیقه الحیوان بالقیاس إلی القیود و الفصول المتباینه- فلا حاجه إلی القول بوجودها فی نحو آخر من الوجود المسمی بالذهن.

قلنا هذا اشتباه وقع لبعض منشؤه الغفله عن رعایه الحیثیات و الإهمال فی جانب الاعتبارات فإن قولهم بوجود الطبائع النوعیه و الجنسیه لیس معناه أن النوع بما هو نوع أو الجنس بما هو جنس و بالجمله الکلی الطبیعی بما هو کلی طبیعی(1) أو معروض الکلی من حیث کونه معروض الکلی و الکلیه له تحقق فی الخارج فإن هذا مما لا یتفوه به من له أدنی ارتیاض بالفلسفه فضلا عن الحکماء الأکابر و قد بینوا فی کتبهم و تعالیمهم أن الکلی بما هو کلی مما لا وجود له فی الخارج و للشیخ الرئیس رساله مفرده فی هذا الباب شنع فیها کثیرا علی رجل غریز المحاسن کثیر السن قد صادفه بمدینه همدان قد توهم أن معنی وجود الأنواع و الأجناس فی الأعیان هو أن یکون ذاتا واحده بعینها مقارنه لکل واحد من الکثره المحصله المختلفه مطابقه لها مشترکا فیها أمر موجود فیها قائلا هل بلغ من عقل الإنسان أن یظن أن هذا موضع خلاف بین الحکماء و کان ذلک المرء لما سمع من القوم أنهم یقولون إن الأشخاص تشترک

ص: 274

فی حقیقه واحده و معنی واحد موجود فتعذر علیه تحصیل غرضهم فی استعمال لفظ الواحد فی هذا الموضع فسبق إلی وهمه أنهم ذهبوا إلی أن الحقیقه الواحده و المعنی الکلی بصفه الوحده و الکلیه واقعه فی الأعیان و هو فاسد نعم المعنی الواحد و المشترک- و الکلی و العام و النوع و الجنس إلی غیر ذلک من اللواحق قد یوجد فی الأعیان لکن لا بهذه الاعتبارات فحقیقه الإنسان مثلا من حیث هو إنسان موجوده فی الأعیان منصبغه بالوجود لا من حیث نوعیته و اشتراک الکثره فیه بل من حیث طبیعته و ماهیته- و قد فرض العموم لاحقا بها فی موطن یلیق لحوقه بها فیه و هو الذهن لا الخارج- و قد نص الشیخ فی سائر کتبه أن الإنسانیه الموجوده کثیره بالعدد و لیس ذاتا واحده- و کذلک الحیوانیه لا کثره یکون باعتبار إضافات مختلفه بل ذات الإنسانیه المقارنه لخواص زید هی غیر ذات الإنسانیه المقارنه لخواص عمرو فهما إنسانیتان إنسانیه قارنت خواص زید و إنسانیه قارنت خواص عمرو لا غیریه باعتبار المقارنه حتی یکون حیوانیه واحده تقارن المتقابلات من الفصول.

فإن قلت کما أن الموجود الخارجی مشخص لا یقبل الاشتراک کذلک الموجود الذهنی مشخص لا یقبل الاشتراک و لا ینطبق علی کثیرین و المنطبق(1) علی کثیرین إنما هو الماهیه من حیث هی هی و هی موجوده فی الخارج أیضا فلا یتم الدلیل.

قلت لیس المقصود أن الإنسان الموجود فی الذهن مثلا لیس شخصا و لیس معه ما یمنعه عن الاشتراک بل المراد أن لنا أن نتصور معنی الإنسان المطابق لکثیرین و نحضره عند العقل کذلک و معلوم یقینا أن الإنسان المعلوم کذلک من حیث إنه معلوم کذلک لیس فی الخارج و لا متشخصا بتشخص خارجی أصلا.

و من الاستبصارات فی هذا الباب أنا نتصور الأمور الانتزاعیه و الصفات المعدومه

ص: 275

فی الخارج و نحکم بها علی الأشیاء فلا محاله لها ثبوت(1) فثبوتها إما فی الخارج و هو محال لأنها أمور اعتباریه فهی موجوده فی الذهن و هو المطلوب.

و من العرشیات الوارده أن کل فاعل یفعل فعلا لغایه و حکمه لو لم یکن لما یترتب علی فعله من الغایه و الغرض نحو من الثبوت لم یفعل ذلک الفاعل فعلا لأجله- و لو کان له تحقق فی الخارج عینی لزم تحصیل الحاصل فلا بد و أن یکون له نحو من التقرر لا یترتب علیه آثاره المخصوصه به المطلوبه منه و هو المعنی بالوجود الذهنی.

و مما ینبهک علی ما نحن بصدده کون الأشیاء الوهمیه الغیر الواقعه فی الأعیان- سببا للتحریکات و التأثیرات الخارجیه و إن لم یترتب علیها آثارها المخصوصه المطلوبه أ و لا تری أن تخیلک لمشتهی لطیف کیف یحدث فی بدنک شیئا و تخیلک للحموضه یوجب لک انفعالا و قشعریره و لو لم یکن لصوره بیت ترید بناءه نحو من الثبوت لما کان سببا لتحریک أعضائک.

و قد حکی عن بعض حذاق الأطباء معالجه بعض الملوک حیث أصابه فالج لا ینجع فیه العلاج الجسمانی دفعه بمجرد تدبیرات نفسانیه و أمور تصوریه باعثه لاشتعال الحراره الغریزیه حتی دفعت الماده.

و بعض النفوس قد یبلغ فی القوه و الشرف إلی حیث یقوی تصوراته وجودا و ظهورا حتی یقوم وجودها مقام الوجود العینی فیبری ء المریض و یمرض الأشرار- و یقلب عنصرا إلی عنصر آخر حتی یجعل غیر النار نارا أو یحرک أجساما عجزت عن

ص: 276

تحریکها نفوس أبناء النوع کل ذلک(1) باهتزاز علوی و تأیید ملکوتی و طرب معنوی.

فإن قلت إنهم صرحوا بأن للطبائع غایات فی أفاعیلها الطبیعیه فإن لزم أن یکون لتلک الغایات نحو من الوجود الغیر العینی لزم أن یکون تلک الطبائع ذوات أذهان شاعره بنتائج أفاعیلها و نهایه حرکاتها مع کونها جرمانیه.

قلنا هذا الکلام مما أورده الخطیب الرازی علی الفلاسفه رادا علیهم حیث ذهبوا إلی أن للطبائع العالیه و السافله غایات طبیعیه و نهایات ذاتیه و أن الغایه عله بماهیتها لفاعلیه الفاعل و استکماله بما یستدعی التوصل إلیه فی فعله.

و أجاب(2) عنه الشارح المحقق لمقاصد کتاب الإشارات بالتزام أن لها شعورا بمقتضاها و غایه فی أفاعیلها غایه ما فی الباب أن یکون شعورها شعورا ضعیفا- و النظر فی إناث النخل و میلانها إلی صوب بعض ذکرانها و إن کان علی خلاف ذلک الصوب مما یؤکد ذلک و کذا مشاهده میل عروض الأشجار إلی جانب الماء فی الأنهار

ص: 277

و انحرافها فی الصعود عن الجدار و إخراجها الأوراق الکثیره بین الفواکه لیسترها عن صنوف الآفات و إحرازها لب الثمار فی الوقایات الصائنه یهدیک إلی ما ذکروه و هاهنا لمعات نوریه لا یناسب هذا المقام ذکرها عسی أن یأتی بها حین ما قدر الله إتیانه فیه بمنه و کرمه

ص: 278

منها الجنس فی تقومه من حیث هو بل هی من الخواص العارضه للجنس کما أنه عرض عام لازم لها بل احتیاجه إلیها فی أن یوجد و یحصل تحصیلا وجودیا لا تألفیا- فکل فصل کالعله المفیده لوجود حصه من الجنس فإذا کانت ماهیه الجنس هو الوجود بالفعل مع قید عدمی هو سلب الموضوع لکان فصله المفروض محصل وجوده- مقوم معناه و ماهیته کما سبقت الإشاره إلیه.

و بوجه آخر یلزم علی فرض کون هذا المعنی جنسا للجواهر انقلاب الماهیه حین انعدام شی ء من أفرادها.

و بوجه آخر لزم تعدد الواجب لذاته فإن نفس الماهیه لا یتعلق بها جعل و تأثیر فلو کان الوجود عینها أو جزؤها یلزم الضروره الأزلیه فیها تعالی القیوم الواحد عن الشریک و النظیر علوا کبیرا.

و أما الوجودات الإمکانیه فحقائقها نفس التعلقات بفاعلها و ذواتها عین الاحتیاج بمبدعها و فاطرها.

و کذلک قولنا(1) الشی ء الموجود بالفعل غیر صالح لأن یکون عنوانا للحقیقه الجنسیه الجوهریه لازما لها و إلا لکان کل من علم شیئا هو فی نفسه جوهر علم أنه موجود بل معنی الجوهر الذی یصلح للجنسیه هو ما یعبر عنه بأنه الشی ء ذو الماهیه- إذا صارت ماهیته موجوده فی الخارج کان وجودها الخارجی لا فی موضوع و هذا المعنی ثابت له سواء وجد فی العقل أو فی الأعیان و حلوله فی العقل لا یبطل کونها- بحیث إذا تحققت فی خارج العقل کانت غیر حاله فی المحل المتقوم بنفسه فالمعقول من الجوهر جوهر لأنه لا فی موضوع بالمعنی المذکور.

و مما یؤکد ما ذکر أن حمل الجوهر بهذا المعنی علی الأنواع و الأشخاص المندرجه تحته غیر معلل بشی ء خارج و أما حمل کونها موجوده بالفعل الذی هو بعض من مفهوم کونها موجوده بالفعل لا فی موضوع فلا محاله بسبب و عله خارجه عن

ص: 279

الماهیه و إذا لم یکن حمل الموجود بالفعل علی ما تحته من عوالی الأجناس و المقولات العشر إلا بسبب لا کحمل الذاتی الغیر المعلل فلم یصر بإضافه معنی عدمی إلیه و هو قولنا لا فی موضوع جنسا لشی ء منها و إلا لصار بإضافه معنی وجودی إلیه و هو قولنا فی موضوع جنسا للبواقی بل هذا أولی(1) و هو خلاف ما تقرر عندهم هذا بیان مقصودهم فی کون المعقول من الجوهر جوهرا.

هاهنا دقیقه أخری سنشیر إلی بیانها فی تحقیق الحمل إن شاء الله تعالی حاصله أنه لا منافاه بین کون الشی ء مفهوم القائم بنفسه و کونه مما یصدق علیه القائم بغیره- علی قیاس مفهوم العدم و اللاشی ء و اللاممکن و شریک الباری و الحرف و الوضع- و الحرکه و ممتنع الوجود و اللاتناهی و نظائرها حیث یصدق علی کل منها نقیضها بحسب المفهوم هذا.

فقد علم بما ذکروا أن مفهوم العرض أعم من مقوله الجوهر باعتبار الوجود الذهنی فالجوهر الذهنی جوهر بحسب ماهیته و عرض باعتبار وجوده فی الذهن فلا منافاه بینهما إنما المنافاه بین المقولات التی هی ذاتیات للحقائق المتخالفه المندرجه تحتها.

و أما أن القوم قد عدوا الصور العلمیه من باب الکیف و یلزم منه أن یکون صوره الجوهر فی العقل جوهرا و کیفا فیندرج تحت مقولتین فقیل إن هذا من باب المسامحه و تشبیه الأمور الذهنیه بالأشیاء الخارجیه لأنه إن أرید بالکیف ماهیه

ص: 280

حقها فی الوجود الخارجی أن یکون فی موضوع و غیر مقتضیه للقسمه و النسبه فهو بهذا المعنی یصلح لأن یکون جنسا من عوالی الأجناس کما أن الجوهر بالمعنی المذکور له جنس عال فهما باعتبار هذین المعنیین متباینان لا یصدقان علی شی ء فی شی ء من الظروف و إن أرید منه عرض لا یکون بالفعل مقتضیا للقسمه و النسبه فهو بهذا المعنی عرض عام لجمیع المقولات فی الذهن فلا تمانع بهذا الاعتبار بینه و بین ماهیه الجوهر و کذا بینه و بین ماهیات بواقی الأعراض علی نحو ما مر فی مفهوم العرض- فلا یلزم اندراج الصور العقلیه تحت مقولتین هذا تقریر کلامهم علی ما یناسب أسلوبهم و مرامهم و الحق ما سنذکر لک إن شاء الله تعالی.

و لیعلم هاهنا أن معنی قولهم إن کلیات الجواهر جواهر لیس أن المعقول من الجوهر الذی یوصف بأنه فی الذهن و له محل مستغن عنه أنه قد یزول عنه صور الجواهر العقلیه و یعود إلیه و یکون تلک الصور بحیث توجد تاره فی الخارج لا فی موضوع و تاره فی الذهن فی الموضوع کالمغناطیس الذی هو فی الکف فإنه بحیث یجذب الحدید تاره کما إذا کان فی خارج الکف و لا یجذبه أخری کما إذا کان فیه- فإن هذه مغالطه من باب تضییع الحیثیات(1) و إهمال الاعتبارات و أخذ الکلی مکان الجزئی فإن الکلی الذی ذاته فی العقل علی رأیهم یستحیل وقوعها فی الأعیان و استغناؤها عن الموضوع و المغناطیس الذی هو فی الکف یجوز علیه الخروج و الجذب للحدید ثم الدخول و عدم الجذب مع بقاء هویته الشخصیه و لیست الصور العقلیه کذلک بل المراد بالکلی المذکور فی کلامهم أن کلی الجوهر جوهر الماهیه من حیث هی بلا قید و شرط من الکلیه و الجزئیه و سائر المنضافات الذهنیه و الخارجیه إلیها- و یقال(2) لها الکلی الطبیعی أیضا کما یقال للماهیه المعروضه للکلیه الکلی العقلی

ص: 281

و الکلی بالمعنی الثانی لا یصلح للشخصیه و الوجود فی الخارج بخلاف المعنی الأول- فإنها لفرط إبهامها تصلح لکثیر من القیود المتنافیه کالوحده و الکثره و الحلول- و التجرد و المعقولیه و المحسوسیه فالمعقول من الجوهر و إن کان عرضا بحسب خصوص وجوده الذهنی و کونه کلیا و لکنه جوهر عندهم بحسب ماهیته فإن ماهیته ماهیه شأنها أن یکون وجودها فی الأعیان لا فی موضوع و أما التمثیل للجوهر العقلی بالمغناطیس حیث وقع فی کلامهم فهو إنما کان باعتبار أن ماهیته تتصف بجذب الحدید مع قطع النظر عن نحو وجودها فإذا وجد مقارنا لکف الإنسان و لم یجذب الحدید أو وجد مقارنا لجسمیه الحدید فجذبه لم یلزم أن یقال إنه مختلف الحقیقه فی الکف و فی خارج الکف مع الحدید بل هو فی کل منهما بصفه واحده- و هو أنه حجر من شأنه جذب الحدید و هذا القدر یکفی فی المناسبه بین المثال و الممثل له فإن قلت قد صرح الشیخ فی إلهیات الشفاء و غیرها بأن فصول الجواهر لا یجب أن یکون جواهر بحسب ماهیاتها و إن صدق علیها مفهوم الجوهر صدق اللوازم العرضیه حتی لا یلزم أن یکون لکل فصل فصل إلی غیر النهایه فعلی ما ذکره من کونها لا تندرج تحت مقوله الجوهر یلزم أن تکون مندرجه تحت مقوله أخری- من المقولات العرضیه فیکون حقیقه واحده جوهرا و عرضا فی وجود واحد لاتحاد کل نوع مع فصله.

قلت لا یلزم من عدم اندراج فصول الأنواع الجوهریه تحت مقوله الجوهر لذاتها اندراجها تحت مقوله أخری حتی یصدق علیها مفهوم العرض لکونه عرضا

ص: 282

عاما لازما للمقولات العرضیه إذ لا مانع(1) بحسب العقل و النقل من عدم وقوع الحقائق البسیطه التی لا جنس لها و لا فصل تحت مقوله من المقولات أصلا نص علیه الشیخ فی کتاب قاطیقوریاس من الشفاء.

ص: 283

و کونه کلیا و جزئیا و أما إشکال کونه جوهرا و عرضا فبمجرد ما ذکره لا یخرج عنه الجواب و إن أراد أنهما اثنان متغایران بالذات فیرد علیه سوی کونه مخالفا للذوق و الوجدان و إحداث(1) مذهب ثالث من غیر دلیل و برهان أنه قد تقرر عندهم و سنتلو علیک إن شاء الله تعالی أن کل صوره مجرده قائمه بذاتها فإنها علم و عالمه بذاتها و معلومه لذاتها و بنوا علی ذلک إثبات علم الله تعالی بذاته و علم الملائکه الروحانیین بذواتهم فیلزم علیه أن یکون النفس الإنسانیه عند تصوره المعقولات محصله مکونه باختیارها لذوات مجرده عقلیه علامه فعاله بناء علی اعترافه بأنه یحصل عند تصورنا الأشیاء أمر معقول غیر قائم بالذهن و لا بأمر آخر غیر الذهن کما هو الظاهر.

و کون النفس فعاله للجوهر العقلی المستقل الوجود و إن کان بمعنی الإعداد من المستبین فساده و استحالته کیف و النفس قابله للمعقولات بالقوه و إنما یخرجها من القوه إلی الفعل ما هو عقل بالفعل فإذا أفادت النفس العقل فکانت إما عله مفیضه لها فکان ما بالقوه بحسب الذات مخرجا و محصلا لما بالفعل بالذات من القوه- هذا محال فاحش و إما عله قابلیه لها فهو ینافی ما ذهب إلیه لأن قابل الشی ء یجب أن یکون محلا له و إن لم یکن شیئا منهما و لیست بغایه أیضا و هو ظاهر و لا هی صوره لها بل العکس أولی فلا علاقه لها مع المعقولات فکیف یکون منشأ لوجودها- علی أن الحدوث و التجدد ینافی کون الشی ء عقلا بالفعل کما تقرر عندهم و أیضا یلزم علی هذا کون المعلوم کلیا و جزئیا باعتبار واحد أما کونه کلیا- فلکونه معقولا مجردا عن المشخصات الخارجیه و أما کونه جزئیا فلضروره کون المعلوم إذا کان حاصلا عند النفس حصولا استقلالیا من غیر قیامه بها یکون متشخصا

ص: 284

بنفسه إذ الوجود خارج الذهن یساوق التشخص کذلک و تحقیق المقام(1) أن تشخص الماهیه المتکثره الأفراد إنما یکون بهیئات و لواحق خارجیه فما لم یحصل الماهیه حصولا آخر غیر ما هو بحسب الواقع یکون فی ذلک الحصول معراه مقشره- عن تلک الغواشی و اللبوسات بتعریه معر و تقشیر مقشر لا یوصف بالکلیه و الاشتراک بین کثیرین فلا بد أن یکون للماهیه حصول للشی ء المعری لها من المقارنات المانعه من العموم و الاشتراک إذ تعریه الشی ء للشی ء لا ینفک عن وجود ذلک الشی ء له و لا بد أیضا أن یکون وجودها المعری عین جودها الحاصل لذلک الشی ء أی الذی عراها عن الغواشی و إذا کان الوجود التجردی لماهیه ما عین وجودها الارتباطی للذهن- الذی من شأنه انتزاع الصور عن المواد الجزئیه و تجریدها عن العوارض الهیولانیه فلا محاله یکون وجودها له علی نعت الحلول و القیام لا غیر إذ معنی(2) حلول الشی ء فی الشی ء أن یکون وجود الحال فی نفسه عین وجوده لذلک المحل فعلم مما ذکر(3)(4) أن

ص: 285

ص: 286

ص: 287

الصوره الحاصله فی موادها من غیر ارتباطها و قیامها بالنفس جزئیه و محسوسه لا کلیه و معقوله لعدم استخلاصها بعد عن الغواشی و اللبوسات المادیه التی تمنع المدرک أن یصیر معقولا للنفس و قد فرضنا أنها معقوله للنفس موجوده بوجود آخر غیر وجودها الخارجی الذی یصحبها الأغشیه و الأغطیه الجسمانیه المادیه فتدبر ثم لیت شعری إذا کان المعلوم موجودا مجردا عن الماده قائما بذاته و النفس أیضا کذلک فما معنی کونه فیها و ما المرجح فی کون أحدهما ظرفا و الآخر مظروفا.

و الظرفیه بین شیئین مع مباینه أحدهما عن الآخر فی الوجود إنما یتصور فی المقادیر و الأجرام.

نعم من استنار قلبه بنور الله و ذاق شیئا من علوم الملکوتیین یمکنه أن یذهب إلی ما ذهبنا إلیه حسبما لوحناک إلیه فی صدر المبحث أن النفس بالقیاس إلی مدرکاتها الخیالیه و الحسیه أشبه بالفاعل المبدع منها بالمحل القابل و به یندفع کثیر من الإشکالات الوارده علی الوجود الذهنی التی مبناها علی أن النفس محل للمدرکات و أن القیام بالشی ء عباره عن الحلول فیه.

منها(1) کون النفس هیولی الصور الجوهریه.

و منها(2) صیروره الجوهر عرضا و کیفا.

و منها اتصاف النفس بما هو منتف عنها کالحراره و البروده و الحرکه و السکون- و الزوجیه و الفردیه و الفرسیه و الحجریه إلی غیر ذلک من العویصات المتعلقه بهذا المقام.

فإنه إذا ثبت و تحقق أن قیام تلک الصور الإدراکیه بالنفس لیس بالحلول- بل بنحو آخر غیره لم یلزم محذور أصلا و لا حاجه إلی القول بأن ما هو قائم بالنفس غیر ما هو حاصل لها و هذا فی المحسوسات ظاهریه کانت أو باطنیه.

ص: 288

و أما حال النفس بالقیاس إلی الصور العقلیه من الأنواع المتأصله فهی بمجرد إضافه إشراقیه تحصل لها إلی ذوات عقلیه نوریه واقعه فی عالم الإبداع نسبتها إلی أصنام أنواعها الجسمیه کنسبه المعقولات التی ینتزعها الذهن عن المواد الشخصیه- علی ما هو المشهور(1) إلی تلک الأشخاص بناء علی قاعده المثل الأفلاطونیه و تلک الذوات

ص: 289

العقلیه و إن کانت قائمه بذواتها متشخصه بأنفسها لکن النفس لضعف إدراکها و کلالها فی هذا العالم بواسطه تعلقها بالجسمانیات الکثیفه لا یتیسر لها مشاهده تامه إیاها- و تلق کامل لها بل مشاهده ضعیفه و ملاحظه ناقصه کإبصارنا فی هواء مغبر من بعد أو کإبصار إنسان ضعیف الباصره شخصا فیحتمل عنده أن یکون زیدا أو عمرا أو بکرا أو خالدا أو یشک فی کونه إنسانا أو شجرا أو حجرا فکذا یحتمل المثال النوری و الصوره العقلیه عند النفس و بالقیاس إلی إدراکاتها الکلیه و الإبهام و العموم و الاشتراک و غیرها من الصفات التی هی من نتائج ضعف الوجود و وهن المعقولیه- أعم من أن یکون ناشئا من قصور المدرک أو من فتور الإدراک فإن ضعف الإدراک و قله النیل کما یکون تاره من جانب المدرک بأن یکون قوته الدراکه فی نفسها ضعیفه کعقول الأطفال أو معوقه عن الإدراک التام لمانع خارجی کالنفوس المدبره للأبدان المتعلقه بعالم الظلمات فکذلک قد یکون أیضا من جانب المدرک و ذلک یکون من جهتین إما من جهه قصوره و نقصه و خفاه فی نفسه و إما من جهه کماله و جلاله و غایه ظهوره و جلائه فالأول کما فی الأمور الضعیفه کالزمان و العدد و الهیولی و نظائرها فلا محاله یکون تعقلها ضعیفا لاتحاد العقل و المعقول بحسب الحقیقه- و الثانی کما فی الأشیاء التی تکون رفیع السمک و بعید الدرک فلا یحتملها النفس لغایه قوتها و ضعف النفس کالعقول الفعاله و ربما یغلب فرط جماله و جلاله علی القوه المدرکه و یجعلها مقهوره مبهوره من شده نوریته و فرط قوته و استیلائه و قهره بحیث لا یمکنها إدراکه علی التمام کما فی إدراک العقل لواجب الوجود جل کبریاؤه.

و الحاصل أن النفس عند إدراکها للمعقولات الکلیه تشاهد ذواتا عقلیه مجرده لا بتجرید النفس إیاها و انتزاعها معقولها من محسوسها کما هو عند جمهور الحکماء بل بانتقال لها من المحسوس إلی المتخیل ثم إلی المعقول و ارتحال من

ص: 290

الدنیا إلی الآخره ثم إلی ما وراءهما و سفر من عالم الأجرام إلی عالم المثال ثم إلی عالم العقول و فی قوله تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَهَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ إشاره إلی هذا المعنی فإن معرفه أمور الآخره علی الحقیقه فی معرفه أمور الدنیا لأنها من جنس المضاف و أحد المتضایفین یعرف بالآخر و کأنا قد کدنا أن نخرج من أسلوب المباحثه- فلنعد إلی ما کنا فیه فنقول العلم لما کان مرجعه إلی نحو من الوجود(1) و هو المجرد الحاصل للجوهر الدراک أو عنده کما سنحقق فی موضعه و کل وجود جوهری أو عرضی یصحبه ماهیه کلیه یقال لها عند أهل الله العین الثابت و هی عندنا لا موجوده و لا معدومه فی ذاتها(2) و لا متصفه بشی ء من صفات الوجود من العلیه و المعلولیه و التقدم

ص: 291

و التأخر و غیرها کما مر بیانه فکما أن الموجود فی نفسه من المحسوسات و المعقولات إنما هی وجودات مادیه أو مجرده و لها ماهیات متحده معها موجوده بوجودها بالعرض فکذا الموجود الرابطی أی المعلوم للقوی الإدراکیه و المشهود لها و الحاضر لدیها إنما هی الوجودات الحسیه أو العقلیه أما الحسیات فباستیناف وجودها عن النفس الإنسانیه و مثولها بین یدیها فی غیر هذا العالم بواسطه مظهر لها کالجلیدیه و المرآه و الخیال و غیرها من غیر حلولها فیه و أما العقلیات فبارتقاء النفس إلیها- و اتصالها بها من غیر حلولها فی النفس و تلک العقلیات فی ذاتها شخصیه(1) و باعتبار ماهیاتها کلیه صادقه علی کثیرین من أشخاص أصنافها النوعیه و حصول الماهیات و المفهومات العقلیه و وقوعها مع أنحاء الوجودات حصول تبعی و وقوع عکسی- وقوع ما یتراءی من الأمثله فی الأشیاء الصیقلیه الشبیهه بالوجود فی الصفاء و البساطه و عدم الاختلاف من غیر أن یحکم علی تلک الأشباح بأنها فی ذاتها جواهر أو أعراض- فکما أن ما یتخیل من صوره الإنسان فی المرآه لیس إنسانا موجودا بالحقیقه بل وجوده شبح لوجود الإنسان متحقق بتحققه بالعرض فکذلک ما یقع فی الذهن من مفهوم الحیوان و النبات و الحرکه و الحراره و غیرها هی مفهومات تلک الأشیاء و معانیها- لا ذواتها و حقائقها و مفهوم کل شی ء لا یلزم أن یکون فردا له و بالجمله یحصل للنفس الإنسانیه حین موافاتها الموجودات الخارجیه لأجل صقالتها و تجردها عن المواد- صور عقلیه و خیالیه و حسیه کما یحصل فی المرآه أشباح تلک الأشیاء و خیالاتها

ص: 292

و الفرق بین الحصولین أن الحصول فی المرآه بضرب شبیه بالقبول و فی النفس بضرب من الفعل.

و لا تظنن أن ما ذکرناه هو بعینه مذهب القائلین بالشبح و المثال إذ الفرق بین الطریقین أنهم زعموا أن الموجود من الإنسان مثلا فی الخارج ماهیته و ذاته- و فی الذهن شبحه و مثاله دون ماهیته و نحن نری أن الماهیه الإنسانیه و عینه الثابته محفوظه فی کلا الموطنین لا حظ لها من الوجود بحسب نفسها فی شی ء من المشهدین علی ما قررناه إلا أن لها نحوا من الاتحاد مع نحو من الوجود أو أنحاء کالإنسان مثلا- فإن مفهومه یتحد أما فی الخارج فبنحو من الوجود یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للمعقولات(1) و بنحو آخر یصدق علیه أنه جوهر مفارق عقلی مسمی بروح القدس علی رأی أفلاطون و من سبقه و أما فی الذهن فبنحو آخر یصدق علیه أنه عرض نفسانی غیر قابل للقسمه و النسبه حال أو ملکه(2)

ص: 293

الطبیعیه أو علی أفراده کما فی القضایا المتعارفه من المحصورات أو غیرها و سواء کان المحکوم به ذاتیا للمحکوم علیه و یقال له الحمل بالذات أو عرضیا له و یقال له الحمل بالعرض و الجمیع یسمی حملا عرضیا(1).

و ثانیهما أن یعنی به أن الموضوع هو بعینه نفس ماهیه المحمول و مفهومه- بعد أن یلحظ نحو من التغایر(2) أی هذا بعینه عنوان ماهیه ذلک لا أن یقتصر علی مجرد الاتحاد فی الذات و الوجود(3) و یسمی حملا ذاتیا أولیا إما ذاتیا لکونه لا یجری و لا یصدق إلا فی الذاتیات و إما أولیا لکونه أولی الصدق أو الکذب فکثیرا ما یصدق و یکذب محمول واحد علی موضوع واحد(4) بل مفهوم واحد

ص: 294

علی نفسه بحسب اختلاف هذین الحملین کالجزئی و اللامفهوم و اللاممکن بالإمکان العام و اللاموجود بالوجود المطلق و عدم العدم و الحرف و شریک الباری و النقیضین و لذلک اعتبرت فی التناقض وحده أخری سوی الشروطات الثمانیه المشهوره و تلک هی وحده الحمل فالجزئی مثلا جزئی بالحمل الذاتی لیس بجزئی بل کلی بالحمل المتعارف و مفهوم الحرف حرف بالأول اسم بالثانی.

فإذا تمهدت هذه المقدمه فنقول إن الطبائع الکلیه العقلیه من حیث کلیتها و معقولیتها لا تدخل تحت مقوله من المقولات(1)(2) و من حیث وجودها فی

ص: 295

النفس(1) أی وجود حاله أو ملکه فی النفس یصیر مظهرا أو مصدرا لها تحت مقوله الکیف(2) فإن سألت عنا أ لیس الجوهر مأخوذا فی طبائع أنواعه و أجناسه و کذا الکم و النسبه فی طبائع أفرادهما کما یقال الإنسان جوهر قابل للأبعاد حساس ناطق- و الزمان کم متصل غیر قار و السطح کم متصل قار منقسم فی الجهتین فقط نجیبک یا أخا الحقیقه بأن مجرد کون الجوهر مأخوذا فی تحدید الإنسان لا یوجب أن یصیر هذا المجموع الذی هو حد الإنسان فردا للجوهر مندرجا تحته کما أن کون مفهوم الجزئی و حده و هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین عین نفسه لا یوجب کونه جزئیا و کون حد الشی ء عین محدوده و إن کان صحیحا لکن لا یستدعی کون الحد فردا للمحدود و کذا کون مفهوم الجوهر عین نفسه لا یصیره من جزئیات الجوهر و أنواعه و کذا باقی المقولات و إنما یلزم لو ترتب علیه أثره(3) بأن یکون نفس مفهوم الجوهر مثلا من حیث هو بشرط الکلیه إذا وجد فی الخارج کان لا فی موضوع- و هذا المفهوم بشرط الکلیه یمتنع وجوده فی الخارج إذ کل موجود خارجی مشخص- و کذا نقول فی أکثر الحدود و المفهومات فإن حد الحیوان و هو مفهوم الجوهر

ص: 296

النامی الحساس لا یصدق علیه هذا المفهوم بالحمل الشائع و إن حمله علیه حملا أولیا فإن قلت إذا لم یکن الطبائع النوعیه مندرجه تحت المقولات بذواتها فی أی نحو کان من الوجود لم یکن المقوله ذاتیه لها و صادقه علیها علی أی وجه أخذت- و لم یکن الأشخاص أیضا مندرجه تحت تلک المقولات علی هذا الوجه إذ حقیقه الشی ء لیس إلا الماهیه النوعیه له- قلت کون موجود مندرجا تحت مقوله یستتبع أمرین(1) أحدهما أن یکون مفهوم تلک المقوله مأخوذا فی حقیقته کما یقال السطح کم متصل قار منقسم فی جهتین فقط فإنه اعتبر فیه هذه المفهومات اعتبار أجزاء الحد فی الحد.

و ثانیهما أن یترتب علیه أثره بأن یکون باعتبار کمیته قابلا للانقسام و المساواه و باعتبار اتصاله ذا أجزاء مفروضه مشترکه فی الحدود و باعتبار قراره ذا أجزاء مجتمعه فی الوجود.

إذا تمهد هذا فاعلم أن الطبائع النوعیه إذا وجدت فی الخارج و تشخصت بالتشخصات الخارجیه یترتب علیها آثار ذاتیاتها لکون شرط ترتب الآثار هو الوجود العینی و إذا وجدت فی الذهن من حیث طبیعتها و تشخصت بالتشخصات الظلیه- یکون تلک الطبائع حامله لمفهومات الذاتیات من غیر أن یترتب علیها آثارها إذ الآثار للموجود لا للمفهوم مثلا الحاصل من السطح فی الذهن متضمن لمعنی الکم- لکن لیس بحیث یترتب فیه آثار الکمیه أی لیس الحاصل فی الذهن من حیث إنه- موجود ذهنی و قائم به قابلا للانقسام إلی الأجزاء لذاته بل هو معنی بسیط مجرد- بحیث إذا وجد فی الخارج یترتب علیه آثار الکمیه لذاته و مثل ذلک الحاصل من مفهوم الإنسان هو معنی الحیوان الناطق مجملا لکن لیس حیوانا یترتب علیه آثار الحیوانیه من الأبعاد بالفعل و التحیز و النمو و الحس و الحرکه فی الذهن بل یتضمن

ص: 297

لمعنی الحیوان المجرد عن العمل المعزول عن الآثار و الأفعال و کذا حال الناطق.

فإن قلت ما حسبته من آثار الذاتیات منفکه عن الأنواع فی الذهن هی نفس الذاتیات فإن معنی الکم لیس إلا نفس المنقسم بالذات فکیف یکون الحاصل فی الذهن کما و لا یکون قابلا للانقسام لأنه معنی عقلی مجرد بسیط و إذا کان منقسما بالذات فلا یکون کیفا.

قلت بل هو باعتبار أخذ مفهوم الکم فیه و أدله الوجود الذهنی بعد(1) تمامها- لا یستدعی إلا حصول نفس ماهیات الأشیاء فی الذهن لا أفرادها و أنحاء وجوداتها- و قد أقمنا نحن البرهان علی امتناع انتقال أنحاء الوجودات و التشخصات من موطن إلی موطن و ناهیک من ذلک تعریف العلم بالصوره الحاصله عن الشی ء.

و بالجمله حمل مفهوم الکم علی هذه الأنواع کحمل مفهومه علی نفسه بمعنی کونه مأخوذا فی حدها کأخذ الشی ء فیما هو ذاتیه أو ذاته فکما أن مفهوم الکم باعتبار- لا یصیر فردا لنفسه و لا یصیر منقسما لذاته کذلک الأنواع الحاصله منه فی العقل.

فبجمله ما قررناه ظهر لک أن شیئا من المعقولات الذهنیه من حیث ماهیاتها- لیست مندرجه تحت مقوله من المقولات(2) بمعنی کونها أفرادا لها بل المقولات إما

ص: 298

عینها أو مأخوذ فیها و إما من حیث کونها صفات موجوده للذهن(1) ناعته له من مقوله الکیف بالعرض لا أن الکیف ذاتی لها و أصل الإشکال و قوامه علی أن جمیع المقولات ذاتیات لجمیع الأفراد بجمیع الاعتبارات و هو مما لم یقم علیه برهان- و ما حکم بعمومه وجدان و هو الذی جعل الأفهام صرعی و صیر الأعلام حیاری- حیث أنکر قوم الوجود الذهنی و جوز بعضهم انقلاب الماهیه و زعم بعضهم أن إطلاق الکیف علی العلم من باب التشبیه و المسامحه فاختار کل مذهبا و طریقه و لم

ص: 299

یهتدوا إلی حله سبیلا و لم یأتوا بشی ء یسمن و لا یغنی قلیلا

ص: 300

نقضا علی من أثبت وجودا آخر للمدرکات الحسیه سوی هذا الوجود العینی فی عالم المواد الجسمانی.

و بالجمله فإنما یثبت بأدله الوجود العلمی للأشیاء الصوریه وجود عالم آخر- و أن لهذه الصور و الأشباح وجودا آخر سوی ما یظهر علی الحواس الظاهره و بذلک الوجود ینکشف و یظهر عند القوی الباطنیه بل ربما یشاهدها النفس المجرده المنزهه عن مقارنه شی ء من هذین الوجودین المستعلیه عن مخالطه هذین العالمین بمعونه القوی الباطنیه کما یشاهد هذه الأشباح بمعونه القوی الظاهره و بالجمله یستدل النفس المجرده بإدراک القوی الظاهره علی وجود هذا العالم و بإدراک القوی الباطنه علی ثبوت عالم آخر شبحی مقداری کما یستدل بإدراک ذاتها و الحقائق العقلیه علی وجود عالم عقلی خارج عن القسمین عال علی الإقلیمین لأنا ندرک ما شاهدناه مره من أشخاص هذا العالم بعد انعدامه علی الوجه الذی شاهدناه أولا من المقدار و الشکل و الوضع به ینتصب عند المدرک و به یتمثل بین یدیه بخصوصه- و له وجود البته و لیس فی هذا العالم بالفرض فوجوده فی عالم آخر فذهب أفلاطن و القدماء من الحکماء الکبار و أهل الذوق و الکشف من المتألهین إلی أن موجودات ذلک العالم قائمه لا فی مکان و لا فی جهه بل هو واسطه بین عالم العقل و عالم الحس- إذ الموجودات العقلیه مجرده عن الماده و توابعها من الأین و الشکل و الکم و اللون و الضوء و أمثالها بالکلیه و الموجودات الحسنه مغموره فی تلک الأعراض و أما الأشباح المثالیه الثابته فی هذا العالم فلها نحو تجرد حیث لا یدخل فی جهه و لا یحویها مکان و نحو تجسم حیث لها مقادیر و أشکال.

و خلاصه ما ذکره الشیخ المتأله شهاب الدین السهروردی فی حکمه الإشراق- لإثبات هذا المطلب أن الإبصار لیس بانطباع صوره المرئی فی العین(1) علی ما هو

ص: 301

رأی المعلم الأول و لا بخروج الشعاع من العین إلی المرئی کما هو مذهب الریاضیین فلیس الإبصار إلا بمقابله المستنیر للعین السلیمه لا غیر إذ بها یحصل للنفس علم إشراقی حضوری علی المرئی فیراه و کذلک صوره المرآه لیست فی البصر لامتناع انطباع العظیم فی الصغیر و لیست هی صورتک أو صوره ما رأیته(1) بعینها کما ظن لأنه بطل کون الإبصار بالشعاع فصلا عن کونه بانعکاسه و إذ تبین أن الصوره لیست فی المرآه و لا فی جسم من الأجسام و نسبه الجلیدیه إلی المبصرات کنسبه المرآه إلی الصور الظاهره منها- فکما أن صوره المرآه لیست فیها کذلک الصوره التی تدرک النفس بواسطتها لیست فی الجلیدیه بل تحدث عند المقابله و ارتفاع الموانع من النفس إشراق حضوری علی ذلک الشی ء المستنیر فإن کان له هویه فی الخارج فیراه و إن کان شبحا محضا- فیحتاج إلی مظهر آخر کالمرآه فإذا وقعت الجلیدیه فی مقابله المرآه التی ظهر فیها صور الأشیاء المقابله وقع من النفس أیضا إشراق حضوری فرأت تلک الأشیاء- بواسطه مرآه الجلیدیه و المرآه الخارجیه لکن عند الشرائط و ارتفاع الموانع

ص: 302

و بمثل ما امتنع به انطباع الصوره فی العین یمتنع انطباعها فی موضع من الدماغ فإذن الصور الخیالیه لا تکون موجوده فی الأذهان لامتناع انطباع الکبیر فی الصغیر و لا فی الأعیان و إلا لیراها کل سلیم الحس و لیست عدما و إلا لما کانت متصوره و لا متمیزه و لا محکوما علیها بالأحکام المختلفه الثبوتیه و إذ هی موجوده و لیست فی الأذهان و لا فی الأعیان و لا فی عالم العقول لکونها صورا جسمانیه لا عقلیه- فبالضروره یکون فی صقع آخر و هو عالم المثال المسمی بالخیال المنفصل لکونه غیر مادی تشبیها بالخیال المتصل و هو الذی ذهب إلی وجوده الحکماء الأقدمون- کأفلاطون و سقراط و فیثاغورس و أنباذقلس و غیرهم من المتألهین و جمیع السلاک من الأمم المختلفه فإنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل(1) المنقسم إلی عالم الربوبیه و إلی عالم العقول و النفوس و عالم الصور المنقسم إلی الصور الحسیه و إلی الصور الشبحیه و من هاهنا یعلم أن الصور الشبحیه لیست مثل أفلاطون لأن هؤلاء العظماء من أکابر الحکماء کما یقولون بهذه الصور یقولون بالمثل الأفلاطونیه- و هی نوریه عظیمه ثابته فی عالم الأنوار العقلیه و هذه مثل معلقه فی عالم الأشباح المجرده بعضها ظلمانیه هی جهنم عذاب الأشقیاء و بعضها مستنیره هی جنات یتنعم بها السعداء من المتوسطین و أصحاب الیمین و أما السابقون المقربون فهم یرتقون إلی الدرجه العلیا و یرتعون فی ریاض القدس عند الأنوار الإلهیه و المثل الربانیه

ص: 303

أحدهما أن الصور المتخیله عندنا موجوده(1) کما أومأنا إلیه فی صقع من النفس بمجرد تأثیرها و تصویرها باستخدام الخیال لا فی عالم خارج عنها بتأثیر مؤثر غیرها کما یفهم من کلامه لظهور أن تصرفات المتخیله و دعاباتها الجزافیه- و ما یعبث به من الصور و الأشکال القبیحه المخالفه لفعل الحکیم لیس إلا فی العالم الصغیر النفسانی لأجل شیطنه القوه المتخیله و أن هذه الصور الخیالیه باقیه ببقاء توجه النفس و التفاتها إلیها و استخدامها المتخیله فی تصویرها و تثبیتها فإذا أعرض عنها النفس انعدمت و زالت لا أنها مستمره الوجود باقیه لا بإبقاء النفس و حفظها إیاها کما زعمه و الفرق بین الذهول و النسیان أن للنفس فی الأول ملکه الاقتدار علی تصویر الصور الخیالیه من غیر افتقار إلی إحساس جدید أو غیره بخلاف الثانی فإن فیه یحتاج إلی ذلک أو ما هو بمنزلته کالعلامات الداله.

و الثانی أن الصور المرآتیه عنده موجوده فی عالم المثال و عندنا ظلال للصور المحسوسه بمعنی أنها ثابته فی هذا العالم(2) ثبوتا ظلیا أی ثبوتا بالعرض لا

ص: 304

بالذات و کذا ثانیه ما یراه الأحوال من الصور و ثانیه الصوت الذی یقال له الصدی- کل ذلک عکوس و ظلال ثابته بالعرض تبعا للصور المحسوسه الخارجیه کما أن ما سوی أنحاء الوجودات أعیان ثابته بالعرض تبعا للوجودات و ظلال و عکوس حاکیه لها- و حکایه الشی ء لیست حقیقه ذلک الشی ء کما فی النظم لبعض العرفاء(1)

همه عالم صدای نغمه اوست که شنید این چنین صدای دراز

ص: 305

عن الماده و لواحقها من المقدار و الأین و الوضع و أشباهها یکون ذلک الأمر المشخص کلیا و نوعا.

بیان ذلک(1) أن کل مفهوم کلی تعقلنا فعلی ما قررتم یوجد ذلک المفهوم فی الذهن فإما أن یوجد فیه من غیر أن یتشخص بل یبقی علی صرافه إبهامه أو یصیر متشخصا لا سبیل إلی الأول لأن الوجود لا ینفک عن التشخص و وجود المبهم مبهما غیر معقول و علی الثانی یلزم أن یحصل فی ذهننا عند تعقل الإنسان إنسان مشخص مجرد عن الکم و الکیف و سائر العوارض المادیه إذ لو قارنها(2) لم یجز أن یحصل فی العقل المجرد علی ما تقرر عندهم من امتناع حصول الجسمانی فی المجرد- لکن التالی باطل بدیهه و اتفاقا(3) فالمقدم کذلک.

ص: 306

أن الإنسانیه التی فی الذهن تشارک الإنسان فی الحقیقه و هی جوهر أیضا و حاله فی الذهن و محلها مستغن عنها فقد وقع فیما لا مهرب عنه علی ما علمت آنفا.

و العجب أن المولی الدوانی مصر علی جوهریه المعانی الجوهریه الذهنیه- قائلا إن الجوهر ماهیه من شأنها أن یکون فی الخارج لا فی الموضوع و شنع علی القائل بکون صوره الجوهر الذهنیه من باب الکیف أنه یلزم حینئذ انقلاب الجوهر کیفا.

و لم یعلم أن لزوم انقلاب الحقیقه علی ما صوره و توهمه ألصق به و ألزم کما یظهر عند التعمق و التدبر اللهم إلا أن یلتزم فی جمیع الحدود التی للأنواع الجوهریه- التقیید بکونها إذا وجدت فی الخارج کذا و کذا إذ کما أن جوهریه الإنسان الذهنی کذلک فکذا قابلیته للأبعاد و مقداره و نموه و حسه و نطقه و جمیع لوازم هذه المعانی و حینئذ لا فرق بین القول بکون الصوره الذهنیه کیفا بالحقیقه و بین کونها نوعا من الجوهر بهذه الوجوه التعسفیه فالحق أن مفهوم الإنسانیه و غیرها من صور الأنواع الجوهریه کیفیات ذهنیه(1) یصدق علیها معانیها بالحمل الأولی و یکذب عنها بالحمل المتعارف و دلائل الوجود الذهنی لا یعطی أکثر من هذا فی العقلیات هذا لمن لا یذعن بوجود عالم عقلی فیه صور الأنواع الجوهریه کالمعلم الأول و أتباعه کما هو المشهور و أما من یؤمن بوجود ذلک العالم الشامخ الإلهی فله أن یقول إن کون بعض من أفراد الماهیه النوعیه مجردا و بعضها مادیا مما لم یحکم بفساده بدیهه و لا برهان و لا وقع علی امتناعه اتفاق کیف و قد ذهب العظیم أفلاطون و أشیاخه العظام(2) إلی أن لکل

ص: 307

نوع من الأنواع الجسمانیه فردا فی عالم العقل و تلک الأفراد أسباب فعاله لسائر الأفراد الجسمانیه لتلک الأنواع و هی ذوات عنایه بها و الدلیل الدال علی أن أفراد نوع واحد لا یقبل التشکیک و التفاوت فی وجوداتها بحسب التمامیه و النقص و التقدم و التأخر علی تقدیر تمامیته و إنما یتم بحسب نحو واحد من الوجود و موطن واحد من الکون لا بحسب الوجودین و بحسب الموطنین- و الحق أن مذهب أفلاطون و من سبقه من أساطین الحکمه فی وجود المثل العقلیه للطبائع النوعیه الجرمانیه فی غایه المتانه و الاستحکام لا یرد علیه شی ء من نقوض المتأخرین و قد حققنا قول هذا العظیم و أشیاخه العظام بوجه لا یرد علیه شی ء من النقوض و الإیرادات التی منشؤها عدم الوصول إلی مقامهم و فقد الاطلاع علی مرامهم کما سنذکره لمن وفق له إن شاء الله تعالی علی أن بناء مقاصدهم و معتمد أقوالهم علی السوانح النوریه و اللوامع القدسیه التی لا یعتریها وصمه شک و ریب- و لا شائبه نقص و عیب لا علی مجرد الأنظار البحثیه التی سیلعب بالمعولین علیها و المعتمدین بها الشکوک یلعن اللاحق منهم فیها للسابق و لم یتصالحوا علیها و یتوافقوا فیها بل کلما دخلت أمه لعنت أختها.

ثم إن أولئک العظماء من کبار الحکماء و الأولیاء و إن لم یذکروا حجه علی إثبات تلک المثل النوریه و اکتفوا فیه بمجرد المشاهدات الصریحه المتکرره التی وقعت لهم فحکوها لغیرهم لکن یحصل للإنسان الاعتماد علی ما اتفقوا علیه و الجزم بما شاهدوه ثم ذکروه و لیس لأحد أن یناظرهم فیه کیف و إذا اعتبروا أوضاع الکواکب و أعداد الأفلاک بناء علی ترصد شخص کأبرخس أو أشخاص کهو مع غیره بوسیله الحس المثار للغلط و الطغیان فبأن یعتبر أقوال فحول الفلسفه المبتنیه علی أرصادهم العقلیه المتکرره التی لا یحتمل الخطاء کان أحری.

ص: 308

ص: 309

و یحس صور الأشیاء الخارجیه بالباصره و غیرها کذا ینظر إلی صورها الباطنیه- و یشاهدها بحواسها الباطنیه من غیر حلولها فی ذات النفس و الوجدان لا یحکم بالتفرقه بین المشاهده فی الیقظه و المشاهده فی النوم.

ثم علی تقدیر أن یکون للصور الخیالیه قیام حلولی بالنفس نقول إن شرط(1) الاتصاف بشی ء الانفعال و التأثر منه دون مجرد القیام فإن المبادی الفعاله لوجود الحوادث الکونیه مع أن لها الإحاطه العلمیه علی نحو ارتسام صور تلک الأشیاء فیها کما هو مذهبهم لکن لا یتصف بالکائنات و أعراضها الجسمیه لأن قیام الصور الکونیه بمبادیها العالیه من جهه الفعل و التأثیر فی تلک الصور دون الانفعال و التأثر عنها و لا نسلم أن مجرد قیام الشی ء بالشی ء یوجب اتصافه بذلک الشی ء من غیر تأثر و تغیر و لست أقول أن إطلاق المشتق بمجرد هذا لا یصح أم یصح لأن ذلک أمر آخر- لا یتعلق بغرضنا فی هذا المقام أصلا

ص: 310

الإیراد بنظائر هذه النقوض.

ص: 311

فأما إذا تصورت النفس معنی الزوجیه فلیس هذا نحو وجوده الأصیل إذ لا تصیر النفس بسبب إدراکها مفهوم الزوجیه بحیث یفهم منها الانقسام بمتساویین و کذا الحکم فی نظائرها و أما العدم و أمثاله فلا صوره لها فی العقل بل العقل بقوته المتصرفه یجعل بعض المفهومات صوره و عنوانا لأمور باطله و یجعلها وسیله لتعرف أحکامها.

ص: 312

الخارج هو أن یترتب علیه الآثار المطلوبه منه و کونه فی الذهن هو أن لا یکون کذلک

ص: 313

منها حملا أولیا و إن لم یحمل علیه حملا شائعا صناعیا فالعقل یقدر أن یتصور مفهوما- و یجلعه عنوانا بحسب الفرض لطبیعه باطله الذات مجهوله التصور و یحکم علیه بامتناع الحکم علیه و العلم به و باعتبار وجود هذا المفهوم فی الذهن و کونه عنوانا لماهیه باطله یصیر منشأ لصحه الحکم علیه بامتناع الحکم علیه و جواز الإخبار عنه بامتناع الإخبار عنه فصحه الحکم یتوجه علیه من حیث کونه فردا لمفهوم ممکن و موجود و امتناعه یتوجه إلیه من حیث کونه مما یحمل علیه الممتنع و المعدوم حملا أولیا و باعتبار کونه عنوانا لطبیعه مستحیله من هذه الجهه و من هذا القبیل الأحکام الجاریه علی مفهوم الواجب الوجود بالذات کقولنا واجب الوجود و تشخصه عین ذاته و وحدته مغایره لما یفهم من الوحده فإن الحکم بعینیه التشخص من حیث کونه حکما من الأحکام یتوجه إلی مفهوم واجب الوجود- لکن عینیه التشخص غیر متوجه إلیه بل إلی ما یؤدی إلیه البرهان أنه بإزائه و هو الحی القیوم جل ذکره و إن تقدس عن أن یتمثل فی ذهن من الأذهان.

فعلم أن هذه القضایا و نظائرها حملیات غیر بتیه(1) و هی و إن کانت مساوقه

ص: 314

للشرطیه لکنها غیر راجعه إلیها کما یظن فإن الحکم فیها علی المأخوذ بتقدیر ما- بأن یکون التقدیر من تتمه فرض الموضوع حیث لم یکن طبیعه متحصله أصلا أو فی الذهن لا بأن یکون الموضوع مما قد فرض و تم فرضه فی نفسه ثم خصص الحکم علیه بالتقدیر المذکور حتی یکون الموضوع من قبیل الطبیعه الموقته أو المقیده لیلزم کون القضیه مشروطه فی المعنی

ص: 315

له له نوع محاکاه عنه کمحاکاه اللفظ و الکتابه إلا أن محاکاتهما للمعانی بحسب الوضع و محاکاه النقوش الذهنیه بحسب الطبیعه.

و یرد علیهم أنه لو تم دلائل الوجود الذهنی لدلت علی أن للمعلومات بأنفسها- وجودا فی الذهن لا لأمر آخر مباین لها بحقیقتها کالنقوش الکتبیه و الهیئات الصوتیه- إذ لا یقول أحد أن کتابه زید و اللفظ الدال علیه هما زید بعینه(1) بخلاف إدراکه و تصوره فإنه یجری علیه أحکامه و یحمل علیه ذاتیاته و عرضیاته فلیس فیما ذکره جمع بین الدلیلین بل إبطال لهما و إحداث مذهب ثالث.

و سلک بعض الأماجد مسلکا دقیقا قریبا من التحقیق لا بأس بذکره و ما یرد علیه تشحیذا للأفهام و توضیحا للمقام.

و بیانه یتوقف علی تمهید مقدمه هی أن ماهیه الشی ء متأخره عن موجودیتها(2) بمعنی أنه ما لم یصر موجودا لم یکن ماهیه من الماهیات إذ المعدوم الصرف لیس

ص: 316

له ماهیه أصلا و لیس شیئا من الأشیاء فما لم یکن له نوع تحصل و تحقق إما ذهنا أو خارجا لم یکن ماهیه من الماهیات.

فإن قلت فما یصیر موجودا ثم یصیر ماهیه(1) أما هذه الماهیه فتصیر هذه الماهیه موجوده ثم تصیر هذه الماهیه و هو ظاهر البطلان أو ماهیه أخری و هو أفحش- مثل أن یقال وجد الفرس فصار إنسانا.

قلت لا حصر بل یتصور شق ثالث أما أولا فلأن هذا التقدم رتبی لا زمانی- و ارتفاع النقیضین فی المرتبه جائز کما سنبین مرارا(2) و أما ثانیا فلأن معنی قولنا وجد فصار إنسانا لیس أنه وجد شی ء معین فصار إنسانا حتی یتأتی التردید بأن هذا الشی ء إما الإنسان أو غیره بل هناک أمر واحد هو إنسان و موجود فتحققه و حصوله من حیث هو موجود أولی بالحصول من حیث هو ماهیه الإنسان و أیضا لو تم ما ذکرت لزم أن لا یتقدم ملزوم علی لازمه المحمول علیه کالأربعه علی الزوج مثلا بأن یقال لو وجدت الأربعه أولا فصارت زوجا فما وجد أولا إما زوج فالزوج یصیر زوجا

ص: 317

أو لیس بزوج فیکون الأربعه لیست بزوج ثم تصیر زوجا و بطلانهما ظاهر.

إذا تمهد هذا نقول لما کانت موجودیه الماهیه متقدمه علی نفسها فمع قطع النظر عن الوجود لا یکون هناک ماهیه أصلا و الوجود الذهنی و الخارجی مختلفان بالحقیقه فإذا تبدل الوجود بأن یصیر الموجود الخارجی موجودا فی الذهن- لا استبعاد أن یتبدل الماهیه أیضا فإذا وجد شی ء فی الخارج کانت له ماهیه إما جوهر أو کم أو من مقوله أخری و إذا تبدل الوجود و وجد فی الذهن انقلبت ماهیته و صارت من مقوله الکیف و عند هذا اندفع الإشکالات إذ مدار الجمیع علی أن الموجود الذهنی باق علی حقیقته الخارجیه فإن قلت هذا بعینه هو القول بالشبح و یرد علیه أنه علی هذا لا تکون الأشیاء بأنفسها حاصله فی الذهن بل أمر آخر مباین لها بالحقیقه(1).

قلت لیس للشی ء بالنظر إلی ذاته بذاته مع قطع النظر عن الوجودین حقیقه معینه یمکن أن یقال هذه الحقیقه موجوده فی الذهن و فی الخارج بل الموجود الخارجی بحیث إذا وجد فی الذهن انقلبت کیفا و إذا وجدت الکیفیه الذهنیه فی الخارج کانت عین المعلوم الخارجی فإن کان المراد بوجود الأشیاء بأنفسها فی الذهن وجودها فیه و إن انقلبت حقیتها إلی حقیقه أخری فذلک حاصل و إن أرید أنها توجد فی الذهن باقیه علی حقیقتها العینیه فلم یقم علیه دلیل إذ مؤدی الدلیل أن المحکوم علیه یجب وجوده عند العقل و فی الذهن لیحکم علیه و لا یخفی أن هذا الحکم لیس علیه بحسب الوجود الذهنی بل بحسب نفس الأمر فیجب أن یوجد فی الذهن أمر لو وجد فی الخارج کان متصفا بالمحمول و إن انقلبت حقیقته و ماهیته بتبدل الوجود.

فإن قلت إنما یتصور هذا الانقلاب لو کان بین الموجودات الخارجیه من الجواهر و الأعراض و بین الکیفیات الذهنیه أی الصور العلمیه ماده مشترکه یکون بحسب

ص: 318

الوجود الظلی کیفا و بحسب الوجود الخارجی من مقوله المعلوم کما قرروا الأمر فی الهیولی المبهمه فی ذاتها حق الإبهام و تصیر باقتران الصوره تاره ماء و تاره هواء و تاره نارا و ظاهر أنه هناک ماده مشترکه بین جمیع الموجودات.

قلت إنما استدعی هذا الانقلاب لو کان انقلاب أمر فی صفته کانقلاب الأسود أبیض و الحار باردا أو صورته کانقلاب النطفه جنینا و الماء هواء و أما انقلاب نفس الحقیقه بتمامها إلی حقیقه أخری فلا یستدعی ماده مشترکه موجوده بینهما(1) نعم یفرض العقل لتصویر هذا الانقلاب أمرا مبهما عاما هذه خلاصه ما ذکره هذا الحبر العلامه فی تعالیقه.

و اعترض علیه معاصره العلامه الدوانی بقوله لا یخفی علی من له أدنی بصیره- أن انقلاب الحقائق غیر معقول بل المعقول أن ینقلب الماده من صوره إلی أخری- أو الموضوع من صفه إلی أخری و لیس لکل أمر یوجد فی الذهن محل أو موضوع- سوی الذهن باعتبار حصوله فیه(2) و معلوم أن الذهن لا ینقلب من الصوره الذهنیه- التی هی عنده کیف إلی الأمر الخارجی الذی هو جوهر مثلا و لیت شعری ما هذا الأمر الواحد الذی زعم أنه بحیث إذا وجد فی الخارج کان ماهیه و إذا وجد فی الذهن کان ماهیه أخری و کیف ینحفظ الوحده مع تعدد الماهیه ثم متقدم

ص: 319

الموجودیه غیر بین و لا مبین و علی فرض التسلیم لا یوجب جواز الانقلاب إذ العوارض متقدمه کانت أو متأخره لا یغیر حقیقه المعروض فإنها إنما تعرض لتلک الحقیقه فلا بد من بقائها معها ثم علی فرض الانقلاب یکون الحاصل فی الذهن- مغایرا بالماهیه للحاصل فی الخارج و هو خلاف مقتضی الدلیل الدال علی الوجود الذهنی و ما ذکره من أن حصول الماهیه فی الذهن أعم من أن یبقی فیه علی ما کان- أو ینقلب إلی ماهیه أخری من قبیل أن یقال حصول زید فی الدار أعم من أن یبقی فیه علی ما کان أو ینقلب فیه إلی عمرو مثلا ثم من البین أنه إذا لم یکن بین الأمرین أمر مشترک یبقی مع الانقلاب کالماده أو کالجنس مثلا لم یصدق أن هناک شیئا واحدا- یکون تاره ذلک الأمر و أخری أمرا آخر و الفطره السلیمه تکفی مئونه هذا البحث- و أنت تعلم أن القائل بالشبح لا یعجز أن یقول وجود الأمر الخارجی فی الذهن لا یمکن إلا بحصول شبحه فیه و أن الشبح لو وجد فی الخارج یکون عین الأمر الخارجی بل هو قائل بذلک و أنه علی ما ذهب إلیه یتوجه أن یقال لو فرض وجود هذا الکیف النفسانی فی الخارج لم یکن عین الجوهر بل کیفا نفسانیا مثال الجوهر و لو فرض وجود الجوهر الخارجی فی الذهن لم یکن کیفا نفسانیا بل جوهرا قائما بالنفس- بل نقول إن الکیف النفسانی القائم بالنفس موجود فی الخارج کسائر الکیفیات النفسانیه فإن أراد أنه علی تقدیر الوجود الخارجی عین الجوهر فلا یصدق أنه لو وجد فی الخارج لکان عینه فإن حال قیامه بالنفس موجود فی الخارج و لیس جوهرا- و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس أی قائما بذاته جوهر فکذلک لأنه علی هذا التقدیر یکون کیفا نفسانیا غیر قائم بالنفس فلا یکون جوهرا کیف و الکیف النفسانی القائم بغیر النفس ممتنع الوجود و الجوهر من أقسام ممکن الوجود و إن أراد أنه علی تقدیر وجوده خارج النفس و انقلاب حقیقته إلی حقیقه الجوهریه یکون جوهرا فذلک علی تقدیر صدقه جار فی الشبح أیضا انتهی(1).

ص: 320

و غایه ما یمکن لأحد أن یقول من قبل القائل بانقلاب الحقائق الخارجیه- من الجوهر و الکم و غیرهما إلی الکیف فی الذهن إن لکل من الحقائق العینیه ربطا خاصا بصوره ذهنیه به یقال إنها صورته الذهنیه و یجد العقل بینهما ذلک الربط- و حقیقه ذلک أنها لو وجدت فی الخارج کانت عینه و لا یلزم من ذلک أن یکون وجود کل شی ء وجود کل شی ء آخر(1) لأنه فرق بین أن یقال لو وجد ألف مثلا فی الخارج- و انقلبت حقیقته إلی حقیقه ب کانت عین ب أو یقال لو وجد ألف فی الخارج کان عین ب قولک إذا وجد الکیف النفسانی فی الخارج بحقیقته الذهنیه کان کیفا نفسانیا لا جوهرا قلنا المفروض لیس هذا بل المفروض وجوده الخارجی فقط- لا مع انحفاظ کونه کیفیه نفسانیه فإن وجوده الخارجی یستلزم انقلاب حقیقته- إذ الحقیقه الذهنیه مشروطه بالوجود الذهنی و الحقیقه الخارجیه مشروطه بالوجود الخارجی و بالجمله فوجود الأمر الذهنی فی الخارج عباره عن انقلاب حقیقته إلی الحقیقه الخارجیه أو متضمن لهذا الانقلاب فلیتأمل ففیه ما فیه و یمکن توجیه کلامه بوجه آخر أقرب من الحق و أبعد من المفاسد المذکوره- و هو أنه لما قام البرهان علی أن للحقائق العینیه ذاتیات بها یصدر آثارها الذاتیه التی هی مبادی تعرف الذاتیات و امتیازها عن العرضیات کالجسمیه المعتبره فی مفهوم الشجر المقتضیه للتحیز و قبول الأبعاد و الصوره النباتیه المقتضیه للنمو و التغذیه و إذا حصلت تلک الحقائق فی الذهن کانت صورا علمیه ناعته للنفس صفات لها مع بقاء تلک الحقائق بوجه ما و صارت لها حقائق عرضیات من الکیفیات النفسانیه(2) فعلم أن الحقائق الکلیه من حیث هی مثالها مثال الهیولی التی أثبتها

ص: 321

المعلم الأول و أتباعه من حیث إنها لیست متعینه أصلا و لیست لها حقائق متحصله- بها تدخل من حیث هی تحت مقوله من المقولات بل هی مبهمه غایه الإبهام إنما یتحصل و یتعین لها ماهیات بالقیاس إلی أحد الوجودین فالحقیقه المائیه إذا لوحظت- من حیث وجودها العینی الأصیل کانت جسما سیالا رطبا ثقیلا و إذا وجدت فی الذهن و قامت به صارت عرضا من الکیفیات النفسانیه و هی بنفسها لا یتحصل بشی ء منها و لا یندرج تحت واحد من المقولتین بالنظر إلی حقیقته المبهمه المأخوذه مع الوجود المطلق الغیر المتخصص بالخارج أو العلم.

فإن قلت ما ذکرته لا یطابق قواعد القوم و لا یظهر صحته أیضا لأن الشی ء لا ینفک عن ذاتیه بحسب الوجودین علی ما تقرر من خواص الذاتی و أیضا علی هذا التقدیر لا یکون لشی ء واحد وجودان ذهنی و عینی- قلت لما تقرر عند هذا القائل تقدم الوجود علی الماهیه و هو الذی ساق

ص: 322

عندنا إلیه البرهان فالشی ء إنما یتعین بوجوده الخارجی أو الذهنی و مع قطع النظر عن الوجودین لیس له حقیقه أصلا لا جوهریه و لا عرضیه و لا مبهمه و لا معینه فإذا وجد فإن کان من حیث الوجود لا یستدعی موضوعا یقوم به کان جوهرا و إلا لکان عرضا و کذا بالنظر إلی وجوده الذاتی إن کان قابلا للأبعاد کان جسما و إن کان مقتضیا للنمو و التغذی کان نامیا و قس علیه الحساس و المتحرک و الناطق و الصاهل- فظهر أن انتزاع هذه الذاتیات من الذات إنما یمکن بشرط وجود تلک الذات فی الخارج تحقیقا أو تقدیرا و إذا لم تلاحظ وجودها الخارجی بل لوحظت بشرط الوجود الذهنی صلحت لأن ینتزع منها الذاتیات العرضیه من العلم و الکیف و أمثالهما- و إن لوحظت بشرط مطلق الوجود من غیر ملاحظه خصوص أحد الوجودین(1) لم یصلح لأن یشار إلیها و تعین لها حقیقه من الحقائق و لا یحیط بها تعبیر الألفاظ- و تأدی العبارات و تحدید الإشارات بل یکون لها الإطلاق الصرف و اللاتعین البحت- فإذا تقرر هذا فنقول معنی انحفاظ الماهیات و عدم انفکاک الذاتی عن ذی الذاتی فی الوجودین(2) هو أن الذهن عند تصور الأشیاء إنما یلاحظ هذه الصوره الذهنیه العرضیه لا من حیث وجودها الذهنی بل یلاحظها من حیث وجودها العینی الخارجی الذی به تعین مقولته من حیث إنه جوهر مثلا و جسم و نام و یحکم علیها

ص: 323

بما یقتضیه حقیقته العینیه و ینتزع عنها الذاتیات الخارجیه مثلا ما وجد فی الذهن عند تصور الماء لیس جسما و لا سیالا و لا رطبا و لا ثقیلا بل هو کیفیه نفسانیه لکن الذهن لما حذف عن أشخاص المیاه الموجوده مشخصاتها و عوارضها اللاحقه لوجوده حصلت له قوه و بصیره روحانیه(1) ینظر إلی حقیقه واحده هی مبدأ المیاه الجزئیه و کوشف له مفهوم کلی یصدق علیها فیجعل ذلک الأمر الصادق علیها مرآه لتعرف أحکامها و أحوالها الخارجه و کذلک یستنبط ذاتیاتها طبق ما لوحناک إلیه سابقا و علی هذا یحمل کلام القوم فی انحفاظ الذاتیات هذا ما أردناه أن نقول فی توجیه کلام هذا القائل المذکور.

و لیعلم أن کلام المتأخرین أکثره غیر مبین علی أصول صحیحه کشفیه- و مباد قویمه إلهامیه بل مبناه علی مجرد الاحتمالات العقلیه دون المقامات الذوقیه- و علی الذائعات المقبوله دون المقدمات البرهانیه و لذلک من رام منهم إفاده تحقیق أو زیاده تدقیق إنما جاء بإلحاق منع و نقض فأصبحت مؤلفاتهم بتراکم المناقضات- مجموعه من ظلمات بعضها فوق بعض فما خلص عن دیاجیرها إلا الأقلون وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ

ص: 324

الذهنی من غیر لزوم ما یلتزم القائل بانقلاب الحقائق و ارتکاب ما یرتکبه معاصره الجلیل من أن إطلاق الکیف علی العلم و الصوره النفسانیه من باب المجاز و التشبیه- بل مع التحفظ علی قاعده انحفاظ الذاتیات مع تبدل الوجودات و کون الصور العلمیه کیفیات حقیقیه(1) و هو أنا نقول إن للنفس الإنسانیه قوه بها ینتزع المعقولات الکلیه من الأعیان الخارجیه و من الصور الخیالیه و الأشباح المثالیه- و لا شک أنها عند انتزاع هذا المعقول المنتزع یتأثر بکیفیه نفسانیه هی علمها به- فیعلم حینئذ أن للنفس هناک کیفیه حادثه عند انکشاف هذا المعنی و الحکماء قالوا- إنا إذا فتشنا حالنا عند التعقل لم نجد إلا هذه الصوره فتلک الکیفیه النفسانیه هی هذه الصوره العقلیه فهی قائمه بها ناعته لها فلهذا فسر العلم بالصوره الحاصله من الشی ء عند العقل و لما دل الدلیل علی أنه تحصل الحقائق العینیه لا من حیث وجودها العینی فی الذهن صرحوا بأن العلم بکل مقوله من تلک المقوله فاستشکل الأمر و اشتبه الحق.

و تحقیق الحق(2) فیه أنه کما یوجد فی الخارج شخص کزید مثلا و یوجد معه صفاته و أعراضه و ذاتیاته کالأبیض و الضحاک و الماشی و الجالس و النامی و الحیوان

ص: 325

و الناطق فهی موجودات توجد بوجود زید ذاتا بل عین زید وجودا فإن فی الخارج ما هو زید بعینه الضاحک و الکاتب و الحیوان و الناطق و لا یلزم(1) من اندراج زید تحت الجوهر بالذات و کون الجوهر ذاتیا له أن یکون الجوهر ذاتیا للکاتب و الضاحک و الناطق فکذلک الموجود الذهنی فإن من جمله الحقائق الکلیه العلم و إذا وجد فرد منه فی الذهن فإنما یتعین ذلک الفرد منه بأن یتحد بحقیقه المعلوم کما أن الجسم إنما یوجد فی الخارج إذا کان فیه متکمما متشکلا متحیزا نامیا أو جمادا و عنصرا أو فلکا و بها یتعین حقیقه هذا الجسم کذلک العلم إنما یتعین و یتحصل- إذا اتحد بحقیقه المعلوم فکان العلم جنسا قریبا و الکیف المطلق جنسا بعیدا(2).

و تحصل العلم و تعینه إنما هو بانضمام الحقیقه المعلومه إلیه متحده معه- بحیث یکون فی الواقع ذاتا واحده مطابقه لها فهذه الذات الواحده علم من حیث جنسها القریب و کیف من حیث جنسها البعید و من مقوله المعلوم من حیث تحصلها و تعینها کما أن زیدا فی الخارج حیوان من حیث جنسه القریب و جوهر من حیث جنسه البعید و من مقوله الکم و الکیف و غیرهما من حیث تشخصه و تعینه- و یکون اتحاد المعلوم معها اتحاد العرضی مع المعروض فصح أن العلم من مقوله الکیف و الکیف ذاتی له من حیث إنه علم و هو فی الواقع بعینه حقیقه المعلوم.

و علی هذا لا یتوجه الإشکال بأن العلم لکونه من صفات النفس وجب أن یکون من مقوله الکیف و من حیث إن حقیقه المعلوم وجدت فی الذهن یجب أن یکون من مقوله المعلوم فیلزم أن یکون حقیقه واحده من مقولتین.

لأن محصل هذا التحقیق أن العلم من مقوله الکیف بالذات لکون تلک المقوله جنسه و مفهوم المعلوم متحد مع العلم ذاتا و وجودا فی الذهن و من تلک

ص: 326

المقوله بالعرض کما أن زیدا من حیث ذاته من مقوله الجوهر و من حیث(1) إنه أب و ابن من مقوله المضاف و قد ذهب ذلک النحریر المحقق تبعا لعبارات القدماء- أن العرض و العرضی مطلقا متحدان بالذات و متغایران بالاعتبار(2) فإن الأبیض و البیاض عنده أمر واحد بالذات مختلف من حیث أخذه لا بشرط شی ء أو بشرط لا شی ء کما أن الصوره و الفصل واحده بالذات متغایره بالاعتبار المذکور کما سیقرع سمعک إشباع القول فی ذلک و علی هذا لا غبار علی ما ذکرناه و لا یشوش الأفهام وساوس الأوهام

ص: 327

ص: 328

وجود(1) إذ الوجود للغیر لا یعقل بدون الوجود فی نفسه(2) ثم إن ثبوته للموضوع ثابت أیضا للموضوع فیکون له أیضا ثبوت ثابت هو أیضا للموضوع و هکذا إلی غیر النهایه.

فیفک عقده التشکیک بما سبق من أن إطلاق الوجود علی الرابط فی القضایا- لیس بحسب المعنی المستفاد من مطلق الوجود أو منه إذا کان محمولا أو رابطیا أی ثابتا لغیره و کثیرا ما یقع الغلط فی إطلاق لفظ الوجود تاره بمعنی الرابطه التی هی فی حکم الأدوات الغیر الملحوظه بالذات و تاره بمعنی أحد قسمی مفهوم الوجود- الذی بمعنی التحقق و کون الشی ء ذا حقیقه سواء کان لنفسه أو غیره و هو الذی یقال له الوجود الرابطی لا الرابط کما مر سابقا فکون ألف ب لیس مفهومه و لا مفاده هو وجود ب فی نفسه و لکن للموضوع کوجود الأعراض و الصور لموضوعاتها و محالها- حتی یستلزم وجوده فی نفسه بل إنما هو اتصاف ألف و ب أی الرابط بینهما- فیجوز أن یتصف الموضوع بأمر عدمی مما له ثبوت بنحو من الأنحاء و إن لم یکن فی الخارج بل فی الذهن و قد علم أن اللانهایه الحاصله من تضاعیف لحظات الأفهام- و خطرات الأوهام غیر ممتنعه لانبتاته بانبتات الملاحظه إذ ما لم یلحظ حاشیتا الحکم و لم یعقل بالقصد لم یحصل الربط بینهما لیحکم بثبوته للموضوع أو المحمول- فإذا قلنا ألف ب فقد عقلنا مفهوم ثبوت ب لألف علی أنه مرآه لتعرف حال ألف و ب لا علی أنه ملتفت إلیه بالقصد فلا یمکن لنا فی هذا الحکم مراعاه حال الثبوت- بکونها ثابتا لألف أم لا منسوبا إلیه بالثبوت أم باللاثبوت فإنه فی حکمنا بأن ألف ب

ص: 329

نسبه محضه و النسبه بما هی نسبه لا تکون منسوبه نعم إذا قلنا ثبوت ب لألف کذا فقد جعلناه منظورا إلیه بالقصد و قد انسلخ عن کونه بحیث لا یقع إلا بین الحاشیتین- و استصلح أن یصیر إحداهما فیعتبر له ثبوت و ربط آخر و حینئذ یرجع الأمر إلی أن یکون ذلک الثبوت الآخر مرآه لتعرف حال الثبوت الأول من دون الالتفات إلیه إلا بالتبع ثم إذا التفتنا إلیه و قلنا ثبوت الثبوت کذا فقد عزلنا النظر عن الحاشیتین إلا بالعرض و انتقلنا إلیه و نسبناه إلی موضوع فحصل هاهنا ثبوت ثالث غیر ملتفت إلیه و کذا إذا توجهنا إلیه بتصییره أحد طرفی الحکم حصل رابع و کذا یوجد خامس و سادس إلی أن نقف عن هذه الالتفاتات و الملاحظات الحاصله منا بالإراده و الاختیار فتنقطع به السلسله.

و ما حکم به السلف الصالح من أولیاء الحکمه أن المحمول بما هو محمول- لیس وجوده فی نفسه إلا وجوده لموضوعه(1) لیسوا عنوا بذلک أن وجوده فی نفسه- هو بعینه وجوده لموضوعه کما فی الأعراض و الصور إذ المحمول بما هو محمول لیس له وجود فی نفسه یکون هو لموضوع ذلک المحمول بل عنوا أنه لا یوجد نفسه و إنما له ثبوت للموضوع لا وجود فی نفسه و وجوده فی نفسه هو مجرد أنه ثابت للموضوع و فرق بین قولنا وجوده فی نفسه هو وجوده لموضوعه کما فی العرض- و بین قولنا وجوده فی نفسه هو أنه موجود لموضوعه فإن الأول یستلزم الوجود دون الثانی هذا إذا کان الکلام فی مجرد مفهوم الهلیه المرکبه و أما أن حاشیتی الحکم هل هما بحسب الواقع مما یلزم أن یکون لهما وجود بنحو من الأنحاء فذلک کلام آخر.

ثم لا یخفی علیک حکایه ما سیقرع سمعک بیانه علی الوجه الیقینی البرهانی مما نحن بصدده إن شاء الله تعالی أن وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق تعالی فوق ما وقع فی کلام بعض أئمه الحکمه الدینیه و أکابر الفلسفه الإلهیه أن وجود الطبائع المادیه فی نفسها هو بعینه وجودها لموادها

ص: 330

و أن الوجود المعلول بما هو معلول مطلقا هو وجوده لعلته و أن وجود السافل مطلقا هو وجوده لدی العالی المحیط بجمله السافلات فقالوا إن الممکنات طرأ مادیاتها و مفارقاتها موجودات لا لذواتها بل لغیرها الذی هو فوق الجمیع و وراء الجمله و هو الواجب تعالی.

و لا یسع لأولئک الأکابر و لم یتیسر لهم إلا هذا القدر من التوحید و هو کون وجود الممکن رابطیا لا رابطا لأنهم لما قالوا بالثانی فی الوجود أثبتوا للممکن وجودا مغایرا للوجود الحق(1) لکن علی وجه یکون مرتبطا إلی الحق و منسوبا إلیه بحیث لا یمکن أن ینسلخ منه الانتساب إلی المعبود الحق تعالی.

و أما نحن فبفضل الله تعالی و برحمته أقمنا البرهان الموعود بیانه فی مترقب القول و مستقبل الکلام أن الممکن لا یمکن تحلیل وجوده إلی وجود و نسبه إلی الباری بل هو منتسب بنفسه لا بنسبه زائده مرتبط بذاته لا بربط زائد فیکون وجود الممکن رابطیا عندهم و رابطا عندنا و قد مرت الإشاره سابقا إلی الفرق بینهما معنی- و عقد الاصطلاح المتفاوت علیها لفظا لئلا یقع الغلط من اشتباه أحد المعنیین بالآخر- بسبب اشتراک اللفظ کما وقع لبعض

ص: 331

قول من قال الأعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود و أنها لم تظهر و لا تظهر أبدا و إنما یظهر رسمها انتهت ألفاظه و قد ذکر فصولا أخری لیست معانیها فی القوه و المتانه- أقوی من معنی هذا الکلام فی هذا المقام.

و إنی لقضیت من ادعائه الطیران إلی السماء بهذه الأجنحه الواهیه فإن الخبط و الخلط فی هذا القول أوضح من أن یخفی عند المتدرب فی الصناعات العلمیه- أو لم یقع فیه وضع أحد معنیی الوجود الرابطی موضع الآخر فإن الأسود فی قولنا الجسم أسود من حیث کونه وقع محمولا فی الهلیه المرکبه لا وجود له إلا بمعنی کونه ثبوتا للجسم و هذا مما لا یأبی أن یکون للأسود باعتبار آخر غیر اعتبار کونه محمولا فی الهلیه المرکبه وجود و إن کان وجوده الثابت فی نفسه هو بعینه وجوده للجسم.

قوله و إن اعتبر علی أنه ذات مستقله کان معدوما إن أراد بالذات المستقله الحقیقه الجوهریه فکلامه حق لا ریب فیه لأن الحقیقه الجوهریه ممتنعه الثبوت للأعراض- لکن التردید غیر حاصر لجواز أن یعتبر له ذات عرضیه لها اعتبار غیر اعتبار کونها صفه لشی ء بل باعتبارها فی نفسها إذ لا شبهه فی أن الإضافه إلی الموضوع خارجه عن نفس ماهیتها المأخوذه بما هی هی و إن أراد بها اعتبار الأسود بحسب ماهیتها المأخوذه بنفسها فالحکم بکونها معدومه غیر مسلم إذ کما أن للجوهر وجودا فی نفسه کذلک للعرض وجود فی نفسه(1) إلا أن وجود الأعراض فی أنفسها هی بعینها وجودها لموضوعاتها فللجوهر وجود فی نفسه لنفسه و للعرض وجود فی نفسه لا لنفسه بل لغیره- إذ قد مر أن المراد من الوجود لنفسه أن لا یکون قائما بغیره

ص: 332

ص: 333

و کذا الشیئیه و الإمکان و الوجوب و کذا المحمولات المشتقه منها من المعقولات الثانیه بالمعنی الأول المستعمل فی حکمه ما بعد الطبیعه لا بالمعنی الأخیر المستعمل فی المیزان إذ قد تحقق لک أن المعقولات الثانیه هی ما یکون مطابق الحکم بها- هو نحو وجود المعقولات أولی فی الذهن علی أن یعتبر قیدا له لا شرطا(1) فی المحکوم علیه و هذا هو المراد بقولهم المعقولات الثانیه مستنده إلی المعقولات الأولی و الوجود و کذا الشیئیه و نظائرهما لیس من هذا القبیل.

و لیعلم أن النظر فی إثبات نحو وجود تلک الثوانی و أن وجودها هل فی النفس أو فی الأعیان و أن لها صلاحیه الإیصال أو النفع فی الإیصال من وظائف العلم الکلی إذ قد تبین فیه أن المعنی الکلی قد یکون نوعا و قد یکون جنسا أو فصلا أو خاصه أو عرضا عاما فالکلی بشرط کونه هذه الأمور مع صلاحیه کونه موصلا أو نافعا فی الإیصال یصیر موضوعا لعلم المنطق ثم ما یعرض له بعد ذلک من اللوازم

ص: 334

و الأعراض الذاتیه یثبت فی المنطق و الجهات أیضا کالوجوب و الامتناع و الإمکان- شرائط بها یصیر المعقولات الثانیه أو الثالثه موضوعه لعلم المنطق فإنه إذا علم فی العلم الأعلی أن الکلی قد یکون واجبا و قد یکون ممکنا و قد یکون ممتنعا صار الکلی بهذه الشرائط موضوعا للمنطق و قس علیه سائر الموضوعات فی أن إثباتها مع حیثیه کونها موضوعات للعلوم موکول إلی علم هو أعلی منها و أما تحدیدها و تحقیق ماهیاتها فیکون فی العلم الأسفل لا فی العلم الأعلی(1) و هذا أیضا یشعر لنا بأن الوجود للشی ء متقدم علی ماهیته و أن أثر الفاعل بالذات هو الوجود لا الماهیه علی ما نحن بصدده

ص: 335

ذهب إلیه النافون للکلی الطبیعی و من الصفات ما لیس لها وجود عینی بأحد من الوجهین المذکورین أصلا إنما وجودها العینی هو أنها حال ذهنی لموجود ذهنی کالنوعیه للإنسان و الجزئیه للأشخاص(1) کما أنه لیس معنی قولنا زید جزئی فی الواقع أن الجزئیه لها صوره خارجیه قائمه بزید فکذلک لیس معناه أن زیدا فی الخارج- بما هو فی الخارج جزئی فی ملاحظه العقل(2).

و المعقولات الثانیه بالوجه الأعم لا یلزمها أن لا یقع إلا فی العقود الذهنیه- إذ ربما یکون مطابق الحکم و المحکی عنه بها نفس الحقیقه بما هی هی لا بما هی معقوله فی الذهن و لا بما هی واقعه فی العین کلوازم الماهیات و إن کان ظرف العروض هو الذهن فیصدق العقود حقیقیه کقولنا الماهیه ممکنه و الأربعه زوج و المعقولات الثانیه فی لسان المیزانیین قسم من المعقولات الثانیه بهذا المعنی لکن المعقودات بها لا تکون إلا قضایا ذهنیه کما علمت بخلاف ما هی بالمعنی الأعم الدائر بین الفلاسفه فإن المنعقد بها من القضایا صنفان حقیقیه و ذهنیه صرفه.

ص: 336

ص: 337

الاتصاف(1) فالحکم بوجود أحد الطرفین دون الآخر فی الظرف الذی یکون الاتصاف فیه تحکم نعم الأشیاء متفاوته فی الموجودیه و لکل منها حظ خاص من الوجود لیس للآخر منها فلکل صفه من الصفات مرتبه من الوجود یترتب علیها آثار مختصه بها حتی الإضافیات و أعدام الملکات و القوی و الاستعدادات فإن لها أیضا حظوظا ضعیفه من الوجود و التحصل لا یمکن الاتصاف بها إلا عند وجودها لموصوفاتها(2).

و لا فرق فی ذلک بین صفه و صفه فکما أن البیاض إذا لم یکن موجودا للجسم وجودا عینیا به یکون موجودیته و نحو حصوله الخارجی لا یمکن وصف ذلک الجسم بأنه أبیض وصفا مطابقا لما فی نفس الأمر فکذلک حکم اتصاف الحیوان بکونه

ص: 338

أعمی و اتصاف السماء بکونها فوق الأرض و غیرهما فما وقع فی کتب أهل الفن کالشفاء للشیخ و التحصیل لبهمنیار تلمیذه من أن الصفه إن کانت معدومه فکیف یکون المعدوم فی نفسه موجودا لشی ء فإن المعدوم فی نفسه مستحیل الوجود لشی ء آخر معناه ما ذکرناه فلا یوجب نقضا علیه اتصاف الأشیاء بالإضافیات و الأعدام و القوی لما دریت من أن لها حظا من الوجود ضعیفا- هو شرط اتصاف موصوفاتها بها و بإزاء مرتبه وجودها سلب و رفع لها یمنع عن الاتصاف بها و ربما کان حظ الصفه من الوجود أقوی و آکد من حظ الموصوف بها منه- و ذلک کما فی اتصاف الهیولی الأولی بالصورتین الجسمیه و الطبیعیه بل اتصاف کل ماده بالصوره کما ستقف علیه فی بابه إن شاء الله تعالی فاعتبار الوجود فی جانب الموصوف دون الصفه کما فعله القائل المذکور لیس له وجه بل لأحد أن یعکس الأمر فی تعمیمه حسب ما لم یشترط وجود أحد الطرفین فی الاتصاف بأن یقول معنی الاتصاف فی کل ظرف هو کون الصفه بحیث یکون نحو وجودها فیه منشأ الحکم بها علی الموصوف أعم من أن یکون بانضمامها به أو بانتزاعه منها ثم یدعی بعد هذا التعمیم و التقریر أنه لا شک أن هذا المعنی یستلزم وجود الصفه فی ظرف الاتصاف دون الموصوف بنحو البیان الذی ذکره.

فقد تحقق أن ما ذکره من الفرق بین طرفی الاتصاف فی الثبوت و عدمه سخیف من القول لا یرتضیه ذو تدبر.

ص: 339

و أحوال المقولات السبعه النسبیه بأن تذکر ما أصلناه(1) من أن الوجود لکل شی ء من الأشیاء له مرتبه خاصه من الظهور و درجه مخصوصه من الفعلیه و الحصول و غایه المجد و العلو أن یکون قیوما غنیا واجبا بالذات غیر متعلق القوام بغیره أصلا فیکون بما هو هو فعلیه محضه مقدسه عن جمیع شوائب القوه و الإمکان و النقص و القصور و ما سواه مصحوب بالقصور و الإمکان الذاتیین علی تفاوت مراتبها و تباین طبقاتها فیهما فکل ما بعد عن منبع الوجود و الوجوب کان قصوره أشد و إمکانه أکثر إلی أن ینتهی الوجود إلی غایه من النزول و الخسه یکون وجودها الجوهری عین تقومها بالصوره الحاله فیه و فعلیتها محض القوه و الاستعداد و وحدتها الشخصیه بعینها کثرتها الانفصالیه تاره و وحدتها الاتصالیه أخری و إذا علمت هذا النحو من القصور فی الجواهر بحسب النزول فما ظنک بالأعراض إلی م ینتهی نحو وجوداتها فی الوهن و الخسه بحسب مراتب إمکاناتها الذاتیه و الاستعدادیه فقد انتهت الأعراض فی الخسه إلی عرض نحو حقیقتها و وجودها- نفس التشوق و الطلب و السلوک إلی عرض آخر کیفی أو أینی أو وضعی علی سبیل التجزی و التدریج و المهله فهذا حظ ذلک العرض المسمی بالحرکه من الوجود العینی فإذا ثبت للحرکه وجود فی الفلسفه الأولی أثبت لها هذا النحو من الوجود اللائق بها بحسب الأعیان لا بحسب الأوهام کیف و إثبات نحو آخر من الوجود و هو القار لها هو الجهل المضاد للحکمه

ص: 340

ص: 341

و یشتاق إلیه الأشیاء و یطلبه الموجودات و یدور علیه طبعا و إراده و جبله و بین أن الأشیاء لیست طالبه للمعنی المصدری و لا یکون مبتغاها و مقصودها مفهوما ذهنیا و معقولا ثانویا و هذا فی غایه الظهور و الجلاء لا یلیق أن یخفی بطلانه علی أوائل العقول الإنسانیه من غیر رجوعها إلی استعمال الفکر و الرویه.

فإذا تحقق أن وجود کل شی ء هو نحو ظهوره بإفاضه نور الوجود علیه من القیوم الواجب بالذات المنور للماهیات و مخرجها من ظلمات العدم إلی نور الوجود- فالخیر بالحقیقه یرجع إلی حقیقه الوجود سواء کان مجردا عن شوب الشریه- التی هی عباره إما عن قصور الوجود و نقصانه فی شی ء من الأشیاء أو فقده و امتناعه رأسا أو لا یکون فالشر مطلقا عدمی إما عدم ذات ما أو عدم کمال و تمام فی ذات ما- أو فی صفه من صفاته الکمالیه الوجودیه فالشر لا ذات له أصلا(1).

و أما الماهیات الإمکانیه و الأعیان الثابته فی العقول فهی فی حدود أنفسها لا یوصف بخیریه و لا شریه لأنها لا موجوده و لا معدومه باعتبار أنفسها و وجودها المنسوب إلیها علی النحو الذی قررناه مرارا خیریتها و عدمها شریتها.

فالوجود خیر محض و العدم شر محض فکل ما وجوده أتم و أکمل فخیریته أشد و أعلی مما هو دونه فخیر الخیرات من جمیع الجهات و الحیثیات حیث یکون وجود بلا عدم و فعل بلا قوه و حقیه بلا بطلان و وجوب بلا إمکان و کمال بلا نقص و بقاء بلا تغیر و دوام بلا تجدد ثم الوجود الذی هو أقرب الوجودات إلیه خیر الخیرات الإضافیه و هکذا الأقرب فالأقرب إلی الأبعد فالأبعد و الأتم فالأتم إلی الأنقص فالأنقص إلی أن ینتهی إلی أقصی مرتبه النزول و هی الهیولی الأولی التی حظها من

ص: 342

الوجود عریها فی ذاتها عن الوجود و فعلیتها هی کونها قوه وجودات الأشیاء و تمامها نقصانها و شرفها خستها و فعلها قبولها و تحصلها إبهامها و فصلها جنسها کما سیرد علیک برهانه فی موضعه فهی منبع الشرور و الأعدام و معدن النقائص و الآلام- علی أنها شبکه بها یصطاد النفوس الناطقه التی هی طیور سماویه لها أقفاص عنصریه(1).

ثم اعلم أن الوجودات باقیه علی خیریتها الأصلیه و العرضیه أیضا ما دامت هی غیر نازله إلی عالم التصادم و التضاد و لم ینته سلسلتها إلی حیز المکان و الزمان و أما إذا انجرت سلسله الوجود إلی عالم الأجسام و الظلمات و مضائق الأکوان و الازدحامات فبعض الوجودات مع أنه خیر محض بالذات و بالعرض بحسب ذاته- و بالقیاس إلی ما لا یستضر به بل ینتفع منه و هو ما یناسبه هذا الوجود و یلائمه لکنه بالقیاس إلی ما یستضر به أو یتأذی منه أو ینعدم به یوصف بالشریه لأنه یؤدی إلی عدم ذات أو عدم کمال لذات فیکون الشر بالذات أحد هذین العدمین لا الوجود بما هو وجود لأنه خیر محض کما علمت.

فالشر الحقیقی غیر مقضی البته و الشر الغیر الحقیقی مقضی بالعرض للزومه- لما هو خیر حقیقی و مقضی بالذات و هو الوجود بسنخه و طبیعته و قد مر أن لوازم الماهیات غیر مستنده إلی الجاعل و الشرور منبعها قصورات الآنیات و نقصانات الوجود عن الکمال الأتم و الجمال الأعظم

ص: 343

کما سیأتی فی مباحث التقابل و الوجود من حیث هو وجود قد مر أنه لا جنس له فلا یقع فیه التضاد و أیضا من شرط المتضادین بما هما متضادان أن یکون بینهما غایه الخلاف و لیس بین وجود و وجود بما هو وجودان کذلک و لا أیضا بین طبیعه الوجود المطلق و شی ء من المفهومات القابله للوجود کذلک و إذ لا طبیعه أعم من الوجود یندرج هو تحتها و یشارکه غیره فیها و فی لوازمها فلا یتصور لطبیعه الوجود مثل أیضا نعم الوجودات الخاصه باعتبار تخصصها بالمعانی و المفهومات التی هی غیر حقیقه الوجود قد یقع فیها التضاد و التماثل فالوجود بما هو وجود لا ضد له و لا مثل له کیف و الضدان و المتماثلان موجودان متخالفان أو متساویان و موجودیه الوجود بنفسه لا بما یزید علیه فیخالف جمیع الحقائق لوجود أضدادها و تحقق أمثالها فصدق فیه لیس کمثله شی ء و به یتحقق الضدان و یتقوم المثلان بل هو الذی یظهر بصوره الضدین و یتجلی فی هویه المثلین و غیرهما و هذه الحیثیات إنما هی باعتبار التعینات و التنزلات و أما بحسب حقیقه الوجود بما هو وجود فیضمحل فیه الحیثیات کلها و یتحد معه الجهات جمیعها فإن جمیع الصفات الوجودیه المتقابله أو المتشابهه مستهلکه فی عین الوجود فلا مغائره إلا فی اعتبار العقل.

و أما ما یتمسک فی ذلک بأن اشتراک طبیعه الوجود بین الأشیاء یوجب عروضها لما فرض ضدا أو مثلا لها فیلزم اجتماع الضدین أو المثلین بالفعل(1) أو بالإمکان و عروض أحد الضدین أو المثلین للآخر فلیس بشی ء لعدم تسلیم عروضها لجمیع المعقولات من جمیع الحیثیات لعدم عروضه للمعدوم بما هو معدوم(2) لا بما هو أحد المعقولات فلو التزم أن یکون لها ضد أو مثل لا یمکن أن یتحقق فی وجود أو وهم بما هو کذلک لا بما هو أحد المفهومات لم تکن القاعده شامله ففات ما ادعی

ص: 344

إثباته(1) ثم عروض الشی ء لضده غیر ظاهر الفساد.

ص: 345

موضوع کما تفتقر الملکه إلیه.

ثم مطلق الوجود للشی ء المتحقق بأی نحو من الأنحاء و طور من الأطوار- یقابله العدم المطلق المساوق لرفع جمله الوجودات و قد یجتمعان لا باعتبار التقابل- کما فی تصور مفهوم المعدوم المطلق المتعری عن الوجود مطلقا إذ قد انسلب عنه جمیع الوجودات فی هذا الاعتبار مع أن هذا الاعتبار بعینه نحو وجود و هذا الانسلاب بذاته نحو انتساب و هذا التعری فی نفسه نحو خلط لعدم انسلاخه عن تصور ما- و التصور وجود عقلی فهو فرد من أفراد مطلق الوجود فانظر إلی شمول نور الوجود و عموم فیضه کیف یقع علی جمیع المفهومات و المعانی حتی علی مفهوم اللاشی ء و العدم المطلق و الممتنع الوجود بما هی مفهومات متمثلات ذهنیه لا بما هی سلوب و أعدام- و قد ذکرنا اختلاف حمل الشی ء علی الشی ء بالذاتی الأولی و العرضی الصناعی و به یندفع إشکال المجهول المطلق و ما شاکله ففی هذا الموضع نقول للعقل أن یتصور جمیع المفهومات حتی عدم نفسه(1)

ص: 346

و عدم العدم و المعدوم المطلق و المعدوم فی الذهن و جمیع الممتنعات و له أن یعتبر المجهول المطلق و مفهومی النقیضین و مفهوم الحرف و یحکم علیها بأحکامها- کعدم الإخبار فی المجهول المطلق و نفی الاجتماع فی النقیضین و عدم الاستقلال فی المفهومیه فی الحرف لا علی أن یکون ما یتصوره هو ذات المجهول المطلق و حقیقه النقیضین و فرد الحرف و شخص العدم المطلق و شریک الباری إذ کل ما یتقرر فی عقل أو وهم فهو من الموجودات الإمکانیه و المعانی الملحوظه بالذات بحسب الحمل الشائع و لکن یحمل علیها عنواناتها بالحمل الأولی فقط فلم یحمل علی شی ء منها أنه اجتماع النقیضین أو المعدوم المطلق و شریک الباری مثلا بالحمل الشائع

ص: 347

العرفی لأن هذه المفهومات لیست عنوانا لشی ء من الطبائع الثابته فی عقل أو خارج- بل العقل بتعمله الذی له یقدر و یفرض أن شیئا من هذه المفهومات عنوان لفرد ما باطل الذات ممتنع التحقق أصلا فیحکم علیه لأجل تمثل هذا المفهوم الذی قدر کونه معنونا بها بامتناع الحکم علیه أصلا أو الإخبار عنه رأسا أو الوجود له مطلقا أو الاستقلال فی مفهومه بوجه کل ذلک علی سبیل إیجاب قضیه حملیه غیر بتیه- فی قوه شرطیه لزومیه غیر صادقه الطرفین فکان مفهوم المجهول المطلق من حیث یتمثل نفسه یتوجه علیه صحه الإخبار عنه و إن کان بعدم الإخبار عنه و إن امتناع الإخبار إنما یتوجه إلیه باعتبار الانطباق علی ما فرضه العقل أنه فرد له تقدیرا.

و علی هذا القیاس حکم نظائره کالمعدوم المطلق فی کونه لا یحکم علیه- بل فی کل مفهوم لا یرتسم ذاته فی العقل سواء کان عدم حصوله فی الذهن لغایه الفساد و البطلان أو لفرط التحصل و الحقیقه مثلا إذا قلنا علم الواجب عین ذاته کان الحکم بالعینیه علی مفهوم الواجب لعدم ارتسام ذاته بکنهه فی العقل و کذا المرتسم من صفاته الحقیقه لیس إلا مفهوماتها لکن عینیه العلم و غیره من الصفات القدسیه غیر متوجه إلی المفهوم منها بل إلی ما یرشدنا البرهان إلی أنه بإزائه أعنی الحقیقه المتعالیه عن الحصر و الضبط فی عقل أو وهم.

و سبیل ما أشرنا إلیه سابقا فی هذا الباب أن مفهوم المجهول المطلق لما کان اعتبارا لکون الشی ء منسلخا عن جمیع أنحاء المعلومیه ففی هذه الملاحظه معری عن کافه أقسام المعلومیه حتی عن المعلومیه بهذا الوجه و هذا هو مناط امتناع الإخبار عنه و حیث إن هذه الملاحظه نحو من أنحاء معلومیه هذا الشی ء فکان هو مشوبا بالمعلومیه فی ضمن سلب المعلومیه و هذا هو مناط صحه الإخبار عنه بعدم الإخبار عنه.

و کذا نقول ملاحظه مفهوم المعدوم المطلق لما کان عباره عن تعریه الشی ء عن کافه الوجودات الخارجیه و الذهنیه کان مناط امتناع الحکم علیه مطلقا و حیث إن مطلق اعتبار الشی ء و تصوره و إن کان فی ضمن عدم الاعتبار و عدم التصور نحو من أنحاء وجود ذلک الشی ء فکان هو متصفا بالوجود فی هذا الاعتبار و بحسبه و هذا

ص: 348

منشأ صحه الحکم علیه بسلب الحکم أو بإیجاب سلبه فإذن فیه جهتان مصححتان لصحه مطلق الحکم و سلبه و إلیه أشار المحقق الطوسی ره فی نقد المحصل حیث قال- رفع الثبوت الشامل للخارجی و الذهنی یتصور بما لیس بثابت و لا متصور أصلا فیصح الحکم علیه من حیث هو ذلک المتصور و لا یصح من حیث هو لیس بثابت و لا یکون متناقضا لاختلاف الموضوعین و لا مانع من أن یکون شی ء قسیما لشی ء باعتبار و قسما منه باعتبار آخر مثلا إذا قلنا الموجود إما ثابت فی الذهن و إما غیر ثابت فی الذهن- فاللاموجود فی الذهن قسیم للموجود من حیث إنه مفهوم أضیف فیه کلمه لا إلی الموجود و من حیث إنه مفهوم قسم من الثابت فی الذهن

ص: 349

الأعدام باعتبار الملکات(1) فالعقل یتصور أشیاء متمائزه فی ذواتها أو فی عوارضها- کالعله و المعلول و الشرط و المشروط و الضد و الضد و یضیف إلیها مفهوم العدم- فیحصل عدم العله متمیزا عن عدم المعلول و مختصا من جمله الأعدام بالعلیه له و یتمیز عدم الشرط من عدم المشروط و عن سائر الأعدام و یختص بأنه ینافی وجود المشروط- و کذلک عدم الضد یتمیز عنها و یختص بأنه یصحح وجود الضد الآخر و أما مع قطع النظر عن ذلک فلا یتمیز عدم عن عدم بل لیس عدم و عدم و معدوم و معدوم و الوهم حیث یجد الید ممتازه عن الرجل فیغلط و یقول عدم أحدهما غیر عدم الآخر و لو کان الأمر کما یحسبه لکان فی کل شی ء أعدام متضاعفه غیر متناهیه مرات لا متناهیه.

و أما تجویزهم التسلسل فی العدمات کأعدام الحوادث الغیر المتناهیه فهو إنما وقع لأن مرجعه إلی اللایقفی(2) و غیر المتناهی فیه بالقوه أبدا و ما یخرج إلی الفعل متناه البته بلا تعین مرتبه من التناهی بخصوصها بل العقل یفصل العدم بعد أن یضیفه إلی المتعدد إلی عدم هذا و عدم ذاک تفصیلا یشبه تفصیل المتصل الواحد إلی هذا الجزء و ذلک الجزء و کما یصح الحکم علی أجزاء المتصل الوحدانی بعد توهم الانفصال بینها بتقدم بعضها علی بعض بالرتبه و علی المجموع بالطبع فکذلک یصح

ص: 350

الحکم بالتقدم و التأخر بین تلک العدمات بالعلیه و المعلولیه و کما أن اللانهایه فی أجزاء المتصل بحسب القوه بمعنی عدم تعین الانتهاء فی القسمه الأجزائیه بالوصول إلی جزء لا یمکن فرض جزء آخر فیه فکذلک التسلسل فی الأعدام بمعنی عدم الانتهاء إلی عدم لا یصح للعقل اعتبار عدم آخر متقدم علیه بالعلیه لا بمعنی ترتب أمور غیر متناهیه فالعدم لیس إلا عدم واحد لا تحصل له أصلا و لیس فی نفس الأمر شی ء هو عدم و لذلک لا یجاب عنه بشی ء إذا سئل عنه بما هو و لا یجاب به إذا سئل عن شی ء بما هو فإذن مرجع علیه العدم إلی عدم علیه الوجود و مرجع عروض العدم لشی ء- إلی عدم عروض الوجود له و عدم عروض الوجود له لیس بعروض فرد أو حصه من العدم

ص: 351

لذواتها کما سبق.

ثم اعلم أن الأشیاء العدمیه و الأمور الذهنیه الصرفه التی لیست لها ذوات خارجیه لیس لها تنوع و تحصل إلا بما یضاف هی إلیه فالعدم المقید بشی ء ما إنما یعقل و یتحصل فی العقل بسبب ذلک الشی ء و یصح لحوق الأحکام و الاعتبارات به من حیث هو معقول و ثابت فی العقل فیصح أن یحکم علیه بالعلیه و المعلولیه(1) و غیرهما من الأحکام و الأحوال فیقال عدم العله عله لعدم المعلول و لا یقال عدم المعلول عله لعدم العله و إن علم من عدم المعلول عدم العله علی سبیل الاستدلال.

و تحقیق ذلک أن عدم العله إذا صار متصورا صح الحکم علیه بالعلیه من جهتین من جهه أن وجود عدم العله فی الذهن و مثوله بین یدی العقل مصحح أن یکون محکوما علیه بالعلیه و إن لم یکن مطابقا للحکم فإن مطابق الحکم بالعلیه علی الوجه الذی أومأنا إلیه و المحکی عنه بها هو ما یطابقه أعنی رفع العله بما هو رفع و بطلان لا بما هو صوره عقلیه و مفهوم علمی فالمحکی عنه بالعلیه علی الوجه الذی مر ذکره هو الرفع للعله و إن کانت الحکایه عنه ما وقعت إلا حین حضور مفهومه و صورته عند العقل و من جهه أن نفس حضور عدم العله فی العقل یوجب نفس حضور عدم المعلول فیه- و أما علیه عدم المعلول لعدم العله فلیست إلا من الجهه الأخیره فعلیه أحد العدمین للآخر- یکون فی کلا الطرفین العلم و العین و علیه الآخر له فی أحدهما و هو العلم دون العین فالعدمان بما هما عدمان أحدهما بخصوصه عله و الآخر بخصوصه معلول و إن کان الحکم علیهما بالعلیه و المعلولیه علی الوجه المقرر فی مرآه العقل و أما صورتاهما العقلیتان فکل واحده منهما سبقت إلیه فی الارتسام صارت سببا لارتسام الآخر فلا دور فکما أن إثبات العله سبب لإثبات المعلول و إثبات المعلول دلیل

ص: 352

علی إثبات العله فکذلک عدم العله سبب لعدم المعلول و عدم المعلول دلیل کاشف علی عدم العله فإذا رفعت العله فوجب رفع المعلول و إذا رفع المعلول لا یجب منه رفع العله بل یکون قد ارتفعت حتی ارتفع معلولها فالمعلول عدمه مع عدم العله و به- و العله عدمها مع عدم المعلول لا به

ص: 353

المعقول بما هو معقول کسائر المعانی المنطقیه من ثوانی المعقولات و التقابل من الأحوال الخارجیه للأشیاء لأن المتقابلین مما یجتمعان معا فی الذهن و ما ذکرناه ألیق بانحلال هذه العقده مما هو المسطور فی أرقام أهل التدقیق من الآخرین

ص: 354

غیرها بعد تسویغ ذلک أولا و هو مستبین الفساد و قس علیه حال تکرر عدم شی ء واحد بعینه.

فإن قلت کثیر من الحوادث الزمانیه کان معدوما ثم یوجد ثم ینعدم فیکون عدمان لذات واحده فإذا جاز ذلک فی العدم جاز فی الوجود أیضا کما اعترفت به.

قلت قد مر أن معنی عروض العدم لشی ء لیس إلا بطلانا صرفا للذات و لیسیه محضه لها و لیس فی الواقع معروض یضم إلیه أو ینتزع منه العدم بل العقل یعین ذاتا و یضیف إلیه مفهوم العدم فلا یتعدد عند العقل إلا بتکثر الملکات(1) فلا ذات قبل الوجود و لا بعده حتی یقال إنها واحده أو متعدده متماثله و إنما یضیف العقل نسبه العدم إلی ذات یختص وجوده بزمان معین قبل وجوده و بعد وجوده.

و حاصل کون الشی ء کان معدوما قبل وجوده و سیکون معدوما بعد وجوده- انحصار وعائه الوجودی و ضیق استعداده عن الاستمرار و الانبساط سابقا و لاحقا- فالعدم لیس إلا عدما واحدا لا یتصف بالذات بالسبق و اللحوق بل إنما یتصور العقل(2)

ص: 355

بقوته الوهمیه للحادث الزمانی عدما أزلیا ثم وجودا ثم عدما طاریا کطرفین و وسط حتی إن الأوهام العامیه یتخیل أن العدم یطرأ علی شی ء و یرفع وجوده الخاص عن متن الواقع و یحک هویته عن صفحه الأعیان و ذلک لذهولهم عن أن وجودات الأشیاء إنما هی عباره عن تجلیات المبدإ الحق و أشعه نور المبدإ الأول و شئونه الذاتیه لا تتبدل کل منها عما هو له إلی غیره(1) لکن المحجوب لقصور نظره عن الإحاطه بالجمیع یتوهم أن کل واحد منها بطل عن صقع الوجود و جاء غیره حل فی مقامه و هکذا و لم یتفطن بأن طریان العدم علی الشی ء الثابت فی الواقع- لا یخلو إما أن یکون فی مرتبه وجوده و فی وعاء تحققه المختص به بعینه فیلزم اجتماع النقیضین فی مرتبه واحده أو فی زمان واحد بعینه و إما أن یکون فی غیر مرتبه وجوده و وعاء تحققه فالشی ء یستحیل أن یکون له وجود إلا فی مرتبه وجوده و طرف فعلیته و ظهوره فإن لکل شی ء نحوا خاصا من الوجود و مرتبه معینه من الکون مع توابعه و لوازمه من الصفات و الأزمنه و الأمکنه اللائقه به الغیر المتعدی عنها إلی غیرها- فإذا استحال أن یکون لکل شی ء إلا نحو واحد من الوجود یقتضیه له أسبابه السابقه و شرائطه المتقدمه المنبعثه عن وجود المبدإ الأول تعالی فلم یتصور له طور آخر من الکون غیر ما هو الواقع حتی یطرأ علیه العدم و یرفعه عن ساهره الأعیان أو یقع العدم بدلا عنه فی مقامه المفروض له.

و أما ما یقال من أن ذوات الممکنات لا یأبی عن العدم و لو حین الوجود فمعناه أن مع قطع النظر عن الأمور الخارجیه و أنحاء تجلیات الحق الأول و کون الحقائق الوجودیه من مظاهر أسمائه الحسنی و رشحات صفاته العلیا إذا نظر إلی نفس ماهیه

ص: 356

کل من الطبائع الإمکانیه و المفهومات العقلیه لا یأبی مفهومها و معناها عن لحوق شی ء إلیها و زواله عنها مما هو غیر ذاتها و ذاتیاتها من الوجود و العدم و غیرهما و ذلک لعدم قیام الوجود بذواتها الناقصه فی الواقع فلا یأبی العدم و لو فی زمان انصباغها بصبغ الوجود و ظهورها بنوره و أما بالنظر إلی إفاضه الحق و تجلیه فی صور الأسماء و الصفات و إبقائه للحقائق إلی غایه معلومه عند علمه المحیط بکل شی ء علی ما هی علیها فهی ممتنعه العدم مستحیله الفساد فتجویز العدم علی شی ء باعتبار مرتبه من التحقق و درجه من الوجود من أغالیط الوهم و أکاذیب المتخیله هذا تحقیق الکلام فی هذا المرام- علی ذوق أرباب العرفان و وجدان أهل الإیقان

ص: 357

الذاتیه فی کل الزمان فلا یلزم تخلل الزمان بین الشی ء و نفسه بل بین متاه الأول و متاه الثانی مع انحفاظ وحدته المستمره فی جمیع إفاضاته المتجدده الزمانیه.

ص: 358

و اعترض علی هذا الدلیل بأنا لا نسلم أن ما یوجد فی الوقت الأول یکون مبتدأ البته و إنما یلزم لو لم یکن الوقت معادا أیضا ثم بهذا الکلام أورد علی ما یقال لو أعید الزمان بعینه لزم التسلسل لأنه لا مغایره بین المبتدإ و المعاد بالماهیه- و لا بالوجود و لا بشی ء من العوارض و إلا لم یکن له إعاده بعینه بل بالسابقیه و اللاحقیه(1) بأن هذا فی زمان سابق و هذا فی زمان لاحق فیکون للزمان زمان فیعاد بعد العدم و یتسلسل.

ص: 359

ص: 360

و کونها رابطه بین الوجودین السابق و اللاحق فالمعدوم لا ذات له و إن کان لأنه کان موجودا أولا دون المستأنف فهذا عین النسبه التی یقع النظر فی إمکانها و کونها منشأ الامتیاز بینهما و هما متساویان فی استحقاق ذلک و الکلام فی أنه مع فقد الاستمرار الموقع للاثنینیه الصرفه کیف یتصور اختصاص أحدهما بالارتباط إلی الموجود السابق.

و لیس لأحد أن یقول إن الوجود الذهنی للشی ء عند الفلاسفه بمنزله ثبوت المعدومات عند المعتزله فی تصحیح الأحکام الثابته للأشیاء المعدومه فلیکن هذا المقام من جملتها فالذات و إن عدمت فی الخارج لکن یستحفظ وحدتها الشخصیه بحسب الوجود الذهنی فی بعض المدارک المرتفعه عن التغیر.(1) لأنا نقول قد مر منا أن انحفاظ نحو الوجود و الوحده الشخصیه غیر متصور مع تبدل الظروف و الأوعیه(2) إنما ذلک شأن ماهیات کلیه یکون أنحاء الوجودات و أطوار التشخصات من لواحقها الخارجه عن معناها و حقیقتها فالموجود فی الذهن هویه مکتنفه بالمشخصات الذهنیه و اتحادها مع الموجود الخارجی لیس فی نحو وجوده و تشخصه بل معنی ذلک أن بعد تجرید الماهیه المقرونه بالتشخص و لوازمه- إذا جردت عنها یکون عین ما یقترن بشخص آخر منها.

ص: 361

ص: 362

و إما سبیل المقربین من الریاضات العلمیه و توجیه القوی الإدراکیه إلی جانب القدس و تصقیل مرآه النفس الناطقه و تسویتها لئلا یتدنس بالأخلاق الردیه و لم تصدأ بما یورده الحواس إلیها من أوصاف الأجسام و لم یتعوج بالآراء الفاسده- فإنها حینئذ یتراءی صور الحقائق الإیمانیه و یشاهد الأمور الغائبه عن حواسها و تعقلها بصفاء جوهرها فأما إذا کانت النفس مما قد تدنست بالأعمال السیئه أو صدأت بالأخلاق الردیه أو اعوجت بالآراء الفاسده و استمرت علی تلک الحال کأکثر أرباب الجدال بقیت محجوبه عن إدراک حقائق الأشیاء الإیمانیه عاجزه عن الوصول إلی الله تعالی و یفوتها نعیم الآخره کما قال الله تعالی کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ فمن أراد أن یصل إلی معرفه الله و صفاته و أفعاله و معرفه إرسال رسله و إنزال کتبه- و کیفیه النشأه الآخره و أحوال الإنسان بعد الموت و سائر أسرار المبدإ و المعاد بعلم الکلام و طریق المناظره فقد استسمن ذا ورم و إذا جاء حین أن ینبسط القول فی معاد النفوس و کیفیه رجوعها إلی بارئها فی العالمین و وصولها إلی قیومها فی الإقلیمین- تبین لک کیفیه الحشر الجسمانی و ارتجاع النفوس کلاءه الأجساد بإذن ولی الإبداع و الإنشاء فی المبدإ و المعاد علی ما وردت به السنه الشریفه و نطقت به ألسنه الشریعه- ثم إن هؤلاء القوم بعد اتفاقهم فی إعاده الجواهر اختلفوا فی الأعراض فقال بعضهم یمتنع إعادتها مطلقا لأن المعاد إنما یعاد بمعنی فیلزم قیام المعنی بالمعنی(1) و إلی هذا ذهب بعض أصحاب الأشعریه و قال الأکثرون منهم بامتناع إعاده الأعراض التی لا تبقی کالأصوات و الأدوار لاختصاصها عندهم بالأوقات(2)

ص: 363

و قسموا الباقیه إلی ما یکون مقدورا للعبد و حکموا بأنه لا یجوز إعادتها لا للعبد و لا للرب(1) و إلی ما لا یکون مقدورا للعبد و جوزوا إعادتها و ذکروا فی بیان کل واحد منها أدله واهیه شحنوا بها و بسائر هوساتهم الکتب و الدفاتر.

و أکثر آرائهم الفاسده فی الفضیحه و القباحه من هذا القبیل کتعدد القدماء و إثبات الإراده الجزافیه و نفی الداعی فی فعله و إبطال الحکمه فی خلقه و کونه تعالی محل الکلام النفسی و الحدیث الخیالی و ثبوت المعدوم و الجوهر الفرد مع ما یستلزمه من سکون المتحرک و تفکک الرحی و الطفره إلی غیرها من المموهات و المزخرفات.

کل ذلک لرفض الحکمه و معادات الحکماء و هم بالحقیقه أهل البدع و الضلال- و قدوه الجهله و الأرذال شرهم کلهم علی أهل الدین و الورع و ضرهم علی العلماء- و أشدهم عداوه للذین آمنوا من الحکماء و الربانیین هذه الطائفه المجادله المخاصمه- الذین یخوضون فی المعقولات و هم لا یعرفون المحسوسات و یتعاطون البراهین و القیاسات و هم لا یحسنون الریاضیات و یتکلمون فی الإلهیات و هم یجهلون الطبیعیات.

و أکثر ما یجادلون به من المسائل المموهه المزخرفه التی لا حقیقه لها و لا وجود إلا فی الأوهام الکاذبه لا یصح لمدع فیها حجه و لا لسائل عنها برهان و إذا سئلوا عن حقیقه أشیائهم مقرون بها عند أکثر الناس لا یحسنون أن یجیبوا عنها- فإذا استعصی علیهم البحث أنکروها و جحدوها و یأبون أن یقولوا لا ندری- الله أعلم و رسوله نعم عباراتهم فی غایه الفصاحه و ألفاظهم فی نهایه الجوده و الملاحه- فیوردون تلک الهوسات الفاسده و العقائد الردیه بأفصح العبارات و یکتبونه بأوضح الخطوط فی أصح الأوراق و یسمعون الأحداث و العوام و یصورونها فی قلوبهم

ص: 364

و یمکنونها فی نفوسهم بحیث لن ینمحی أصلا.

و مع هذه الدواهی و المحن کلها و المصیبه علی أهل الدین یدعون أنهم- بهذه العقول الناقصه و الأفهام القاصر ینصرون الإسلام و یقوون الدین و إلی یومنا هذا ما سمعنا یهودیا تاب علی ید واحد منهم و لا نصرانیا أسلم و لا مجوسیا آمن- بل تراهم بأدیانهم إذا نظروا آراء هؤلاء المجادله أعلق و أوثق نعوذ بالله من شرورهم علی الدین و إفسادهم علی المؤمنین.

و من عجیب الأمر أیضا أن بعضا من هؤلاء استدل علی إمکان الإعاده بما قد سمع من کلام الحکماء الکرام أنهم یقولون کل ما قرع سمعک من غرائب عالم الطبیعه فذره فی بقعه الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان و لعدم تعوده الاجتهاد فی العقلیات لم یتمیز الإمکان بمعنی الجواز العقلی الذی مرجعه إلی عدم وضوح الضروره لأحد الطرفین عند العقل عن الإمکان الذاتی الذی هو سلب ضروره الطرفین عن الشی ء بحسب الذات فحکم بأن الأصل فیما لم یتبرهن وجوبه أو امتناعه هو الإمکان فأثبت بظنه المستوهن أن إعاده المعدوم ممکن ذاتی و تشبث بهذا الظن الخبیث الذی نسجته عنکبوت وهمه کثیر ممن تأخر عنه.

فیقال له و لمن تبعه إنکم إن أردتم بالأصل فی هذا القول ما هو بمعنی الکثیر الراجح فکون أکثر ما لم یقم دلیل علی امتناعه و وجوبه ممکنا غیر ظاهر و بعد فرضه غیر نافع لجواز کون هذا من جمله الأقل و إن أرید به معنی ما لا یعدل عنه إلا لدلیل علی ما هو المستعمل فی صناعتی الفقه و أصوله فهو فاسد هاهنا إذ شی ء من عناصر العقود لیس أصلا بهذا المعنی بل کل منها مقتضی ماهیه الموضوع فما لم یقم علیه البرهان لم یعلم حاله و ما قاله الشیخ الرئیس معناه أن ما لا برهان علی وجوبه و لا علی امتناعه لا ینبغی أن ینکر وجوده و یعتقد امتناعه بل یترک فی بقعه الإمکان أی الاحتمال العقلی لأنه یعتقد إمکانه الذاتی کیف و من أقواله أن من تعود أن یصدق من غیر دلیل فقد انسلخ عن الفطره الإنسانیه

ص: 365

ص: 366

الموجبات و أن مدلول القضیه السالبه و مفادها لیس إلا رفع تلک النسبه الإیجابیه- و لیس فیها حمل و ربط بل سلب حمل و قطع ربط و إنما یقال لها الحملیه علی المجاز و التشبیه(1) و أن لا ماده فی السوالب بحسب السلب بل بحسب الإیجاب فلذلک

ص: 367

لا تختلف الماده فی الموجبه و السالبه بحسب النسبه الإیجابیه و السلبیه خلافا لما شاع بین المتأخرین و المتفلسفین من أن فی السالبه نسبه سلبیه هی غیر النسبه الإیجابیه و أن الماده کما یکون بحسب النسبه الإیجابیه کذلک یکون بحسب النسبه السلبیه و أن ماده النسبه السلبیه مخالفه لماده النسبه الإیجابیه و لا یخلو شی ء منهما من المواد الثلاث إلا أن المشهور رعایتها فی الثوابت لفضلها و شرفها و لانخراط ما یعتبر فی السوالب فیها(1) فإن واجب العدم ممتنع الوجود و ممتنع العدم واجب الوجود و ممکن العدم ممکن الوجود.

فیجب علیک أن تعلم أن الماده هی حال المحمول فی نفسه عند الموضوع من وجوب صدق أو امتناعه أو إمکانه و هی فی مطلق الهلیات البسیطه ترجع إلی حال الموضوع فی وجوده بحسب قوه الوجود و وثاقه التجوهر أو ضعف الذات و سخافه الحقیقه أو بطلان التحقق و فساد الماهیه لا حال المحمول فی نسبته إلی الموضوع- و ثبوته له کما زعمه بعض علی ما مر ذکره و فی الهلیات المرکبه هی حال المحمول- فی نسبته إلی الموضوع و ثبوته له باعتبار وثاقه النسبه أو ضعفها أو فسادها و لیس فی السالبه إلا انتفاء الموضوع فی نفسه أو انتفاء المحمول عنه علی أنه لیس هناک شی ء أو لیس شی ء شیئا لا أن هناک شیئا هو الانتفاء أو له شی ء هو الانتفاء فلیس فیه شی ء یکون مکیفا بإحدی الکیفیات الثلاث فالماده التی تسمی عند الأوائل بالعنصر- هی حال الموضوع فی نفسه بالإیجاب فی التجوهر من استحقاق دوام الوجود(2)

ص: 368

و دوام اللاوجود أو لا استحقاق دوام الوجود و دوام اللاوجود أو حال المحمول فی نفسه بالقیاس الإیجابی إلی الموضوع.

و کون نسبه الإمکان إلی الوجوب و الامتناع نسبه نقص إلی تمام و نسبه ضعف إلی قوه و فتور إلی وثاقه إنما یتبین حق التبین فی هذا الکتاب و علی فلسفتنا- کما یقع إلیه الإشاره فی عده مواضع و لو دل علی العنصر بلفظ لکان یدل بالجهه- و قد یکون العقد ذا جهه تخالف العنصر إذ العنصر یکون بحسب نفس الأمر و الجهه بحسب البیان و التصریح به بالفعل(1).

فقد بان(2) أن السالبه توجد لمحمولها الحال التی له عند الموضوع بالنسبه الإیجابیه بعینها فإن محموله عند الإیجاب یکون له استحقاقیه أحد الأمور المذکوره- و إن لم یکن أوجبت.

و ما یتوهم أن العنصر الثابت علی تقدیر جعل العدم محمولا غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود محمولا فکذا الثابت علی تقدیر جعل العدم رابطه یکون غیر الثابت علی تقدیر جعل الوجود رابطه.

منفسخ بأن هذا الوهم ناش عن أخذ قولنا زید معدوم مثلا قضیه موجبه و عن الغفله من أنه ینقلب بذلک عن أن یکون سلبا لقولنا زید موجود فیرجع الحکم إلی إیجاب سلب الوجود و القضیه إلی موجبه سالبه المحمول فلأجل ذلک تختلف القضیتان بحسب العنصر فأی مفهوم أخذ من المفهومات فإن له بما هو محمول حال عند الموضوع المعین بالنسبه الإیجابیه لا یتغیر ذلک الحال عند سلب تلک و لا ینبغی أن یؤخذ زید معدوم حین ما یرام سلب وجوده فی نفسه حکما إیجابیا بل یجب أن یعنی به انتفاؤه فی نفسه و سلب ذاته فی وجوده لتکون القضیه من سوالب الهلیات

ص: 369

البسیطه لا ثبوت سلب الوجود له حتی یصیر من الهلیات المرکبه الإیجابیه و لا سلب الوجود عنه حتی یکون من سوالب الهلیات المرکبه و من لم یفرق بین مفاد الهلیتین- و ظن أن طبیعه العقد مطلقا یستدعی ثبوت شی ء لشی ء أو سلب شی ء عن شی ء لم یمکنه أن یصدق بأن قولنا الإنسان موجود أو وجد الإنسان مثلا یفید تحقق ذات الإنسان- لا تحقق أمر له هو وجوده و کذلک قولنا عدم الإنسان یعطی بطلان ذاته لا انسلاب صفه عنه هی الوجود و أما قولنا الإنسان کاتب أو کتب الإنسان یعطی ثبوت صفه له هی الکتابه و کذا قولنا الإنسان ساکن الأصابع یفید انسلاب صفه عنه هی الکتابه و عدم الفرق بین الهلیتین من علل الطبیعه الإنسانیه و أمراضها التی یجب إزالتها و التدبر فی خلاصها لئلا یضطر إلی استثناء(1) المقدمه الکلیه القائله بفرعیه وجود الثابت لوجود المثبت له فی جمله الهلیات البسیطه کما سبق ذکره فی أوائل الکتاب

ص: 370

النسبه الإیجابیه فی کل وقت وقت علی أن یعتبر ذلک فی الإیجاب و یجعل السلب قطعا له بذلک الاعتبار فیرفع بحسب أی جزء فرض من أجزاء الأوقات فإذن لیس فرق بین السالبه الضروریه و سالبه الضروریه أو بین السالبه الدائمه و سالبه الدائمه مثلا- لا علی ما اشتهر فی الحکمه العامه بل علی طریق الحکمه النقیه الملخصه و کذلک قیاس سائر الموجهات و قیاس المطلقه التی هی مقابله لها لأن الإطلاق عدم التوجیه- و التقابل بینهما تقابل العدم و الملکه(1) فإن السالبه المطلقه هی بعینها سالبه المطلقه و لا سبیل لصاحب التأیید العلمی إلی فصل إطلاق السلب عن سلب الإطلاق- و إطاله الکلام فی بیانه خارج عن طور هذا الکتاب إذ غرضنا فیه بیان طریق الوصول إلی الحق و کیفیه السیر إلی الله و إنما کفالته إلی صناعه المیزان

ص: 371

الخارج و إذا کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی نفس الحکم وجود الموضوع فیه لجواز سلب المعدوم و السلب عن المعدوم هذا بحسب خصوص طبیعه السلب بما هو سلب لا بما هو حکم من الأحکام الواقعه عن النفس الإنسانیه.

فقولهم إن موضوع السالبه أعم من موضوع الموجبه المعدوله أو السالبه المحمول لیس معناه أن موضوع السالبه یجوز أن یکون معدوما فی الخارج دون موضوع الموجبه إذ موضوع الموجبه أیضا قد یکون معدوما فی الخارج کقولنا شریک الباری ممتنع و اجتماع النقیضین محال و لا أن موضوع الموجبه یجب أن یتحقق أو یتمثل فی وجود أو ذهن دون موضوع السالبه إذ موضوع السالبه أیضا کذلک- بل بمعنی أن السلب(1) یصح عن الموضوع الغیر الثابت بما هو غیر ثابت أصلا علی أن للعقل أن یعتبر هذا الاعتبار فی السلب و یأخذ موضوع السالبه علی هذا الوجه بخلاف الإیجاب و الموجبه فإن الإیجاب و إن صح علی الموضوع الغیر الثابت لکن لا یصح علیه من حیث هو غیر ثابت بل من حیث له ثبوت ما(2) لأن الإیجاب یقتضی وجود شی ء حتی یوجد له شی ء آخر.

و لهذا یجوز أن یقال المعدوم لیس من حیث هو معدوم بشی ء و لا له من هذه الحیثیه شی ء بل من حیث له وجود و تحقق فی ظرف ما و أیضا یجوز نفی کل(3)

ص: 372

ما هو غیر الثابت عن الموضوع من حیث هو غیر ثابت بخلاف إثبات کل ما یغایره علیه من تلک الحیثیه بل إثبات شی ء مما یغایره علیه من تلک الجهه اللهم إلا إذا کان أمرا عدمیا أو محالا فإنه إذا کان ذلک لم یکن صدق الحکم من حیث خصوص المحمول أیضا(1) مستدعیا لوجود الموضوع کما أنه یستدعیه من حیث النسبه الإیجابیه- فلذلک اشتهر أن موضوع السالبه أعم من موضوع الموجبه و هو غیر صحیح إلا أن یصار إلی ما قدمناه و یراد بالعموم ما سیجی ء ذکره و لیس معنی کلامهم علی ما فهمه الجمهور أن العموم إنما هو لجواز کون موضوع السالبه معدوما فی الخارج دون الموجبه.

و أما ما قیل إن موضوع السالبه إن کان أعم من موضوع موجبه المعدول أو السالبه المحمول لم یتحقق التناقض لتفاوت أفرادهما و إن لم یکن أعم زال الفرق.

فنقول هو أعم بالاعتبار المذکور و لا یلزم منه تغایر الأفراد إذ العموم بمعنیین- و الأعمیه بحسب الاعتبار المذکور لا یوجب بطلان التناقض و نفی الأعمیه بحسب الأفراد لا یستلزم زوال الفرق لکون الموضوع فی السالبه أعم اعتبارا و إن لم یکن أکثر شمولا و تناولا

ص: 373

فی المبادی العالیه و لاستدعاء مطلق الحکم الوجود الإدراکی إذ المجهول مطلقا لا حکم علیه بنفی أو إثبات و الشبهه به علیه مندفعه باستعانه ما ذکرناه من الفرق بین الحملین إذ الشی ء قد یکذب عن نفسه بأحدهما و یصدق علیه بالآخر علی أن الفرق لا یجری إلا فی الشخصیات و الطبیعیات(1) لاشتمال المحصورات علی عقد وضع إیجابی- هو اتصاف ذات الموضوع بالعنوان بالفعل فإن قولنا کل ج ب لیس معناه الجیم الکلی و إلا لکانت طبیعیه أو کلیه أو کله(2) و هو ظاهر بل معناه کل ما یوصف ب ج ذهنا أو عینا دائما أو غیر دائم محیثا به أو لا فهو ب.

ص: 374

الکلیه کنفسها عکس النقیض و غیرها مما فی القاعده المیزانیه بنقائض المعانی الشامله.

و أجابوا عنه فی المشهور بأن أخذوا الربط فی السوالب(1)(2) علی أنه إیجاب لسلب المحمول و فصلوا الموجبه السالبه المحمول عن الموجبات فی استدعاء وجود الموضوع و ألحقوها بالسوالب فی عدم الاستدعاء له(3) و خصصوا الأحکام بما عدا نقائض الطبائع العامه و جمیع هذه الآراء من مجازفات المتأخرین المتشبهین بالحکماء- من المقلدین الذین لیس لهم قدم راسخ فی العلم و العرفان.

و سبیل الحکمه فی فک ذلک العقد ما أشرنا إلیه سابقا أن أعمیه السالبه عن الموجبه فی باب استدعاء الوجود للموضوع و عدمه لیست بحسب الشمول الأفرادی- بل بحسب التناول الاعتباری أی لا بمعنی أنهما بحیث یکون إحداهما تصدق علی فرد من الموضوع حیث تکذب عنه الأخری بل بمعنی أن إحداهما تصدق علی شی ء باعتبار لا تصدق علیه الأخری بذلک الاعتبار و إن کان الموضوع فیهما جمیعا مما یلزم أن یکون موجودا بنحو من الأنحاء و إن الإیجاب سواء کان عدولیا أو تحصیلیا- یقتضی ثبوت الموضوع بالوجه المقرر المفصل فی موضعه ففی مطلق العقود لا بد من مطلق الثبوت عینیا أو عقلیا أو تقدیریا و ما یصدق الحکم معه فی السوالب هو ما یقابله- و بذلک تنحسم ماده الشبهه فتصدق تلک الأحکام حقیقیه و اللازم وجود موضوعاتها بحسب الفرض و التقدیر و مطابق الحکم و مصداق العقد فیها إنما هو کون عنوان الموضوع بحیث لو تحقق فی شی ء أو صدق علیه(4) تحقق فیه أو صدق علیه المحمول

ص: 375

و إنما یلزم الوجود الخارجی أو الذهنی لو حکم فی تلک القضایا بثبوت المحمول للموضوع فی العین أو فی العقل علی البت و لیس هکذا و العمومیه بین المفهومین- لیس معناها و مقتضاها إلا کون أحدهما بحیث لو وجد فی ماده وجد الآخر فیها کلیا دون العکس و المساواه کونهما کذلک من الجانبین کلیا و لیس فی ذلک لزوم الاجتماع- فی ماده ما بحسب الواقع بالفعل و لا شبهه لرجل منطقی أن الأمر فی تلک الطبائع الشامله علی هذه الشاکله کیف و الکلی الذی یجری علیه هذه الأحکام لیس مفهومه مما یحتاج إلی وجود فرد له فی العین أو فی النفس و کذا حاله مع عروض تلک النسب و أحکامها له بالقیاس إلی کلی آخر فی عدم توقفها علی وجود موضوعات الأحکام فی شی ء من الأوعیه و المواطن

ص: 376

عن النقیضین و إذا تقرر ذلک فنقول القیاس الأول من القیاسین المذکورین و هو قولنا کل ما لیس بممکن عام فهو لیس بممکن خاص و کل ما لیس بممکن خاص فهو ممکن عام لیس فیه الحد الأوسط مکررا لأن المراد بما لیس بممکن خاص فی الصغری ما هو خارج عن النقیضین معا و فی الکبری ما هو داخل فی أحدهما و أما القیاس الثانی و هو قولنا کل ما لیس بممکن عام فهو ممکن خاص و کل ما هو ممکن خاص فهو ممکن عام فصغراه کاذبه لأن عکس نقیض قولنا کل ما لیس بممکن خاص فهو ممکن عام لیس هو هذه الصغری بل عکس نقیضه أن کل ما لیس بممکن عام فهو لیس لیس بممکن خاص و المراد منه ما هو خارج عن النقیضین- لا الممکن الخاص الذی هو داخل فی أحدهما فأعید القول فی السؤال بأن الخارج عن النقیضین الذین یعبر عنه بلیس(1) لیس بشی ء أصلا فلا یمکن أن یحمل علیه شی ء حتی یکون أخص من شی ء فإذن کیف یکون ما لیس بممکن خاص أعم منه- فأفاد الجواب مثنی بأن ما لیس بممکن خاص یصدق مع الذی لیس بشی ء أصلا الذی یعبر عنه بأنه لیس و مع الداخل فی طرفی النقیض أی الواجب بذاته و الممتنع بذاته- و لا یراد بکونه أعم إلا هذا(2).

ص: 377

و بعض ساده أعاظم الحکماء أدام الله علوه فصل الکلام فی هذا المقام قائلا- بأن الإمکان العام هو ما یلازم سلب ضروره عدم الشی ء فإنه سلب الضروره عن الجانب المخالف و الجانب المخالف إما عدم ما یتصف بذلک الإمکان أعنی النسبه- إن کان الإمکان جهه أو عدم ذات الموضوع أعنی انتفاءه فی نفسه إن کان الممکن هو المحمول و ضروره عدم کل مفهوم هی امتناع ذلک المفهوم فالإمکان العام سلب امتناع ذات الموضوع أو سلب امتناع الوصف العارض له و هو النسبه و علی التقدیرین لا یصدق الممکن العام علی الممتنع و جمهور الناس(1) یضعون أن الجانب المخالف هو ما یخالف الواقع من طرفی الوجود و العدم فالمخالف فی الواجب هو العدم و فی الممتنع هو الوجود و الممکن یقع علیهما فإن أرید بالممکن العام المعنی الأول لم یصدق قول المشکک الممتنع بالذات ممکن عام و إن أرید ما یوضع عند الأکثرین- فیقال إما أن یعتبر فی کل من الواجب و الممتنع ضروره أحد الطرفین فقط فیکون ما لیس بممکن خاص منقسما إلی ثلاثه أقسام واجب و ممتنع و ضروری الطرفین- فلا یصح حینئذ أن ما هو ضرروی الطرفین مسلوب الضروره عما هو غیر واقع من طرفیه- و إما أن یعتبر فی کل منهما ضروره أحد الطرفین بلا شرط آخر من اعتبار ضروره الطرف الآخر أو عدمها فلا یصح(2) أن کل ممتنع مسلوب الضروره عما هو غیر واقع من طرفیه إذ ضروری الطرفین ممتنع و لیس یصح فیه ذلک.

و صاحب دره التاج أراد مناقضه قولهم کل ما لیس بممکن بالإمکان الخاص- فهو ممکن بالإمکان العام بأنه لا یصدق علی الماهیه من حیث هی هی الممکن بالإمکان الخاص و لا یصدق علیها من تلک الحیثیه الممکن بالإمکان العام أیضا.

ص: 378

و هذه المناقضه غیر مرضیه إذ المراد التصادق بحسب نفس الأمر و إن لم یکن بحسب بعض مراتب الماهیه فی نفس الأمر من الاعتبارات العقلیه

ص: 379

الواقع بعد اعتبار وقوعه و تحققه عن موضوعه بحسب ما هو فیه من الجهات و الاعتبارات الزمانیه و المکانیه و الوصفیه ممتنع علی کافه الممکنات امتناعا وصفیا لا ذاتیا.

ص: 380

لأنا نقول هذان الاعتباران غیر مستلزمین للترکیب بوجه لعدم تخالف الجهتین فیهما بخلاف ما نحن بصدده و الفرق بین القبیلین متحقق لأن حیثیه وجود الوجود هاهنا هی بعینها حیثیه امتناع العدم بلا تغایر و اختلاف لا فی الذات و لا فی الاعتبار- لأن ذاتا واحده بحسب صرافه وحدتها و بساطتها مصداق لصدق هذین المفهومین- بخلاف ما نحن فیه فإن ذاتا واحده بالقیاس إلی معنی واحد لا یکون لها إضافتان متخالفتان متنافیتان بضروره من الفطره الإنسانیه(1) و هذا الأصل من جمله الأصول التی تقرر ما نحن بصدده من کون جمیع الموجودات بحسب موجودیتها رشحات- و فیوض و رقائق للوجود الإلهی و تجلیات و شئونات للحق الصمدی.

و أما کون بعض أنحاء العدم ممتنعا للممکن بالذات أو للممتنع بالذات فهو أیضا محل بحث فإن العدم مما لا امتیاز فیه حتی یمتنع بعضه دون بعض آخر کما مر- بل ربما کان هذه الأوصاف العدمیه مما یستتبعها بعض الأوصاف الوجودیه علی سبیل الاستتباع و الاستجرار.

فالحق أن امتناع العدم المسبوق بالوجود للممتنع بالذات یرجع إلی امتناع ذلک الوجود السابق علیه فإنه إذا امتنع السابق علی شی ء امتنع اللاحق أیضا باعتبار کونه لاحقا به إذ اللاحقیه لا تنفک عن السابقیه و إذا اتصف اللاحق بالشی ء بالامتناع لا بالذات بل باعتبار اللحوق کان امتناعه تابعا لامتناع الملحوق به فیکون امتناع العدم أی عدم کان للمتنع بالذات امتناعا بالعرض.

ص: 381

بالذات عن التغیر علوا کبیرا.

و أجابوا عنه بأن الواجب بالذات هو الذی یمتنع علیه جمیع أنحاء العدم- و الزمان لیس کذلک إذ لا استحاله فی أن یکون منعدما بالکلیه أزلا و أبدا.

و هذا مع أنه لا یوافق أصولهم حیث تقرر عندهم و صرحوا بأن الوجود الإمکانی یمتنع علیه تعالی یرد علیه أیضا(1) أن الوجود الذی یکون للزمان فی مقابل العدم السابق و اللاحق یلزم أن یکون واجبا له فیلزم استغناؤه عن العله فی استمرار وجوده و من أصولهم أن الممکن کما یحتاج إلی العله فی وجوده الحدوثی- یحتاج إلیها فی وجوده البقائی.

ثم تکلفوا فی الواجب عنه بأن مقابل العدم المتقدم أو المتأخر لشی ء هو رفع العدم المتقدم أو رفع العدم المتأخر و هذا المعنی أعم من الوجود الاستمراری- لإمکان صدقه علی ذلک و علی عدمه رأسا أزلا و أبدا صدق رفع العدم اللاحق للزمان علی عدمه المطلق.

و نحن بعون الله تعالی مستغنون عن هذه التجشمات فإن مناط الوجوب الذاتی فی فلسفتنا هو ضروره طبیعه الوجود المطلق بما هو وجود مطلق و ملاک الامتناع الذاتی هو ضروره رفع طبیعه الوجود(2) مطلقا و تحقق طبیعه کلیه من الطبائع العامه المتواطئه و إن کان بتحقق فرد من أفرادها و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد لها لکن الوجود لیس شموله و انبساطه من حیث عروض الکلیه و العموم له بل له إطلاق و شمول بنحو آخر سوی العموم علی ما یعلمه الراسخون فی العلم فوجوب حقیقته الکامله یستلزم وجوب جمیع شعبه و مراتبه و فروعه و امتناع هذه الحقیقه یستلزم امتناع جمیع مراتبه و أنحائه و تجلیاته فالزمان بهویته الاتصالیه التی هی

ص: 382

أفق التجدد و التقضی و عرش الحوادث و التغایر شأن واحد من شئون العله الأولی- و مرتبه ضعیفه من مراتب نزول الوجود فیکون أضعف الممکنات وجودا و أخس المعلومات رتبه.

و یمکن أن یجاب عن الأخیر بأن الأمر التدریجی الوجود بالذات کالزمان المتصل و ما یتکمم به کالحرکه القطعیه لیس له بقاء حتی یحتاج فی بقائه إلی سبب- بل زمان تحققه بعینه لیس إلا زمان حدوثه و هو مما سیحدث ذاته و هویته الاتصالیه شیئا فشیئا سواء کانت متناهیه الاتصال کالحرکه المستقیمه العنصریه أو غیر متناهیه کالدورات الأکریه العرشیه فإذا کانت أوقات بقاء شی ء بعینها أوقات حدوثه بمعنی أن لا بقاء له فی الحقیقه إلا التدرج فی الحصول و الانتظار فی أصل الکون فلا یسع لقائل أن یقول إن الزمان فی بقائه أ هو محتاج إلی العله أم مستغن عنها.

و لنا أیضا وجه آخر فی هدم أساس الشبهه المذکوره و هو أن وجود الزمان و الحرکه المتکممه به لیس کوجود غیرهما من الأعراض التی لها ماهیه متحصله- إذ الحرکه بما هی حرکه لیس حقیقتها و معناها إلا طلب شی ء من الکمالات و الاشتیاق إلیه(1) و لیست هی شیئا بحیالها إنما الشی ء ما یطلب و یشتاق إلیه أو یصلح لأن یطلب و یشتاق إلیه لا ما یکون ماهیتها نفس الطلب للشی ء و الاشتیاق إلیه- و الزمان لیس إلا مقدار الطلب و الاشتیاق و عددهما فهاتان الماهیتان ما دامتا أخذتا- علی هذا الوجه الذی هو مقتضی ذاتیهما فلا یمکن الحکم علیهما بأن شیئا منهما کیف نسبه الوجود إلیه من الضروره و اللاضروره و الدوام و اللادوام و الانقطاع و اللاانقطاع- بل هما فی الاتصاف بهذه الأمور إنما یکونان علی سبیل الاستتباع و العرض و إن

ص: 383

لم تکونا مأخوذتین علی هذا الوجه فقد انسلختا عن ذاتیهما و صارت کل واحده منهما شیئا آخر له حکم آخر و بعد أن استؤنف النظر فی ذاته یظهر حکمه و کونه من أی طبیعه من الطبائع

ص: 384

الشی ء الموجود بذلک الوجود بالوجوب من غیر تابعیه و متبوعیه هناک فی نفس الأمر- إلا بحسب نحو من الملاحظه فکذا اتصاف العدم للشی ء بالامتناع هو بعینه اتصاف ذلک المعدوم بالامتناع و کذا حال اتصاف ذلک الوجوب بوجوب آخر و حال اتصاف ذلک الامتناع بضروره ثبوت الامتناع و هکذا إلی أن ینقطع بانقطاع الاعتبار العقلی- ففی جمیع هذه الأوصاف اتصاف الموضوع بصفه منها عین اتصاف وصفه بتلک الصفه أو ما یلزمه من غیر توقف و تابعیه و متبوعیه و لاحقیه و ملحوقیه.

فالحق عندنا أن المتوقف علی المستحیل بالذات من حیث إنه متوقف علیه لا من حیث إنه عینه یکون دائما مستحیلا بالغیر لا بالذات کما أن الواجب بالغیر لا یکون إلا ممکنا بالذات لا واجبا بذاته و لا ممتنعا بذاته کما مر.

و ستعلم(1) فی مستأنف القول أن ما اشتهر بین المجادلین أن المحال مما یستلزم محالا لیس بصحیح کلیا بل إنما یصح جزئیا إذا تحقق بین المحالین علاقه عقلیه کما بین المحال بالذات و المحال بالغیر أی الموقوف علی أمر ممتنع بالذات فلا استلزام بین محالین کلاهما مستحیل بالذات کما لا استلزام بین واجبین کلاهما واجب بالذات- لأن الاستلزام بین شیئین لا یتحقق إلا بمعلولیه أحدهما لا محاله إذ لا بد فی التلازم إما کون أحد المتلازمین عله و الآخر معلولا أو کونهما معا معلولی عله واحده- فأحد المتلازمین لا بد و أن یکون معلولا بوجه و المعلول لا یکون إلا ممکنا بالذات- لما تحقق أن عله الاحتیاج إلی الغیر و التوقف علیه هی الإمکان لا غیره فالممتنع بالغیر لا یکون إلا ممکنا بالذات فلا تلازم بین المحالین الذاتیین و کما لا استلزام بین محالین ذاتیین فلا استلزام بین الشی ء و ما ینافیه.

ص: 385

لا یجتمع المتقدم بها مع المتأخر و کذا عدمه بعد وجوده هذه البعدیه مستلزم لوجوده- و کما یقال فی إثبات تناهی الکمیات القاره أعنی المقادیر التعلیمیه بأسرها أن لا تناهیها مستلزم لتناهیها.

فیقال لک إن أردت أنه یتبین هناک أن الممتنع المفروض الوقوع لو کان حاصلا فی نفس الأمر کان عدمه واقعا فیها و لو کان المتحقق فیها هو نقیض الشی ء کان الشی ء متحققا فی نفس الأمر و أن الزمان لو کان عدمه واقعا قبل وجوده أو بعد وجوده لم یکن معدوما قبل الوجود أو بعده فذلک من الأکاذیب و المفتریات فإن تلک المفروضات لو وقعت کانت بحسب تحققها مستدعیه للوازمها مقتضیه لأحکامها و آثارها المختصه لا مناقضه لها منافیه لأحکامها و آثارها.

و إن أردت أنه یتبین بالبیانات الخلفیه أنه لو فرض شی ء من تلک الأمور مع بقاء سائر الأوضاع الممکنه و الواقعه بحالها کان یلزم هناک من فرض ذلک الشی ء مع اجتماع أوضاع أخری ممکنه ما یسوق إلی أن هذا الفرض غیر مطابق للواقع من حیث إنه فرض لأمر و نقیضه و فرض لعدم الشی ء و وجوده معا فذلک ما راموه فی تلک المواضع(1) و لیس فیها استیجاب استلزام الشی ء ما ینافیه بل استیجاب امتناع الشی ء لکون فرضه وضعا أو رفعا مؤدیا إلی ما یقتضی الوجود بحسب سائر الأوضاع الواقعه أو الممکنه نقیضه ففرضه بالحقیقه مساوق لفرض اجتماع المتنافیین عند التفتیش.

و بالجمله الفرض الذی فی البیانات الخلفیه عباره عن أنه مفروض لا علی أنه محقق لأنه قد فرض نفسه و إن کان مع الأمور التی یستلزم نقیضه و لو کان فرضه ذلک الشی ء علی وجه أنه فرض أمر واقعی لوجب أن یوضع مع فرضه وضع جمیع لوازمه و ملزوماته و رفع جمیع مناقضاته و منافیاته و منافیات لوازمه و منافیات ملزوماته- حتی یکون فرضه فرض أمر واقعی و لیس ما نحن فیه کذلک بل یقال فی بیان الخلف

ص: 386

إنا لو فرضنا ذلک الشی ء و تصورناه لعلمنا تحقق نقیضه لا أنه لو تحقق هذا الشی ء فی الواقع لکان عدمه متحققا فی الواقع فإذن المستحیل المفروض فی العقل بحسب تمثل مفهومه فی الذهن یحکم علیه باستلزام ما هو مفهوم له لاجتماع المتنافیین و مفهوم اجتماع المتنافیین بما هما متمثلان فی لحاظ الذهن لیس من المستحیلات بل من الممکنات کما وقعت الإشاره إلیه ثم یبین أن المفهوم الملزوم لیس عنوانا لشی ء من الأشیاء الواقعه فی عالم الإمکان(1) فیرجع ذلک إلی الاستدلال بانتفاء اللازم علی انتفاء الملزوم فیجعل الشرطیه بحسب الوضع الفرضی و نفی لازمه جمیعا موجبا لبطلان الفرض فیکون مجموع العقد الشرطی و العقد الاستثنائی ملزوما للحکم باستحاله المفروض لا فرض المفروض فقط

ص: 387

و لیعلم و یتذکر أن العقل کما لا یستطیع أن یطیق إشراق نور الأول تعالی- و یتعقل کنه مجده و جلاله لغایه سطوع شمس کبریائه و فرط ظهوره و فعلیته کذلک لا یقدر أن یتعقل الممتنع بالذات لفرط نقصه و بلوغه أقصی غایه النقصان إلی حیث تجاوز الشیئیه فإن الشی ء لا ینفک عن الوجود فما لا وجود له لا شیئیه له و العقل الإنسانی یقدر علی إدراک ماهیات الأشیاء و شیئیاتها و لا یقدر علی تعقل الوجود الصرف الذی لا شیئیه له کما فی الواجب جل اسمه و لا علی تعقل العدم الصرف- الذی لا شیئیه له أیضا بوجه من الوجوه لکن هناک لفرط الکمال و الفعلیه و هاهنا لفرط النقصان و البطلان و کل ما یقرب من الأول تعالی کان یقرب منه فی ذلک الحکم- کالعقل الأول و ما یتلوه و کل ما یقرب من الممتنع کان یقرب منه فی الحکم کالهیولی الأولی و الحرکه و ما یقربهما.

و ملخص القول أن من المعلومات ما وجودها فی غایه القوه مثل الواجب الوجود و یتلوه العقول المفارقه و الجواهر الروحانیه و منها ما وجوده فی غایه الضعف- شبیه بالعدم لکونه مخالطا للعدم مثل الهیولی و الزمان و الحرکه و منها ما یکون متوسطا بین الأمرین و ذلک مثل الأجسام المادیه عند القوم و مثل الأجسام التی فی خیالنا عندنا إذ الجسم ما لم ینتزع صورته عن الماده نزعا ما لا یمکن العلم به کما سنحققه فی مباحث الحواس و المحسوسات و العقول البشریه ما دامت مدبره لهذه الأبدان العنصریه تعجز عن إدراک القسم الأول کما یعجز أبصار الخفافیش عن إدراک نور الشمس لأنه یبهر أبصارها و یعجز أیضا عن إدراک القسم الثانی لضعف وجود تلک الأمور و نقصاناتها کما یعجز البصر عن إدراک المدرکات البعیده و الصغیره فی الغایه فأما القسم الثالث فهو الذی یقوی القوه البشریه علی إدراکه و الإحاطه به کمعرفه الأبعاد و الأشکال و الطعوم و الألوان و سبب ذلک أن أکثر النفوس البشریه فی هذا العالم مقامها مقام الخیال و الحس و المدرک لا بد أن یکون من جنس المدرک- کما أن الغذاء لا بد و أن یکون من جنس المغتذی فلذلک سهل علیها معرفه هذه الأمور

ص: 388

ص: 389

بالعرض و سرایه الحکم علی الشی ء بالذات إلی شی ء آخر بالعرض لا یوجب أن یتعدی منه إلی ثالث فکیف إلی ما بعده.

ثم یجب لک أن تعلم أن العلاقه اللزومیه بین الأشیاء إنما یتحقق باعتبار وجوداتها لا باعتبار ماهیاتها اللهم إلا فی لوازم الماهیات من حیث هی هی و المتمثل فی الذهن من الموجودات الخارجیه هی ماهیاتها و مفهوماتها لا هویاتها الوجودیه و أشخاصها العینیه کما سبق فالمعلوم للعقل ماهیه الشی ء و المستتبع للوازمه العینیه هو وجوده العینی فلا یلزم من تعقل شی ء من الأشیاء الواقعه فی العین تعقل لوازمه قریبه کانت أو بعیده و بهذا تندفع تلک الشبهه.

و قال الإمام الرازی فی المباحث المشرقیه إن الحقائق البسیطه یمکن أن تکون معقوله و برهانه أن المرکبات لا بد و أن یکون ترکیبها من البسائط لأن کل کثره فالواحد فیها موجود و تلک البسائط إن استحال أن تکون معقوله کانت المرکبات غیر معقوله بالحد و لا یمکن أیضا أن تکون معقوله بالرسم لأن الرسم عباره عن تعریف الشی ء باللوازم و تلک اللوازم إن کانت بسیطه فهی غیر معقوله و إن کانت مرکبه و بسائطها غیر معقوله فهی أیضا غیر معقوله و بالجمله فالکلام فیها کالکلام فی الملزومات فإذن القول بأن البسائط لا یصح أن یعقل یوجب القول بأن لا یعقل الإنسان شیئا أصلا لا بالحد و لا بالرسم لکن التالی باطل ظاهر البطلان فالمقدم مثله انتهی کلامه.

و فیه بحث إذ لقائل أن یقول من اعترف أن الماهیات المرکبه معلومه لا یلزمه تسلیم أن یکون معرفتها حاصله من معرفه بسائطها الحقیقیه إذ لا نسلم أن معرفه الشی ء المرکب بحده عباره عن معرفه أجزائه و أجزاء أجزائه حتی ینتهی إلی معرفه البسیط بل حد الشی ء المرکب لعله یکفی فیه معرفه أجزائه القریبه و لو بالرسم.

و أیضا لأحد أن یقول لا نسلم أن معرفه الأشیاء المرکبه لا بد أن یحصل من معرفه أجزائها سواء کانت قریبه أو بعیده بل ربما یعرف بوجه آخر لا بکنهها

ص: 390

و لا بالحد(1) بل بالمشاهده الحضوریه(2) أو بالرسم من جهه آثارها و لوازمها فإذا نقل الکلام إلی کیفیه معرفه تلک اللوازم و الرسوم یقال تلک اللوازم سواء کانت بسائط أو مرکبات إنما یعرف بوجه من الوجوه لا بکنهها و حقائقها و من قال إن البسائط غیر معقوله أراد أنها غیر معقوله بحقائقها و بحسب کنهها لا أنها لا تعرف بوجه من الوجوه- و لو بمفهوماتها العامه کالشیئیه و الممکنیه و غیرهما.

بل الحق فی هذا المقام أن یستفسر من القائل بکون البسائط غیر معلومه- أ کان المراد من البسیط مفهوما بسیطا أو موجودا بسیطا فإن أراد بها أن العقل لا یعرف الوجود الخارجی بهویته الشخصیه بصوره عقلیه مطابقه له فذلک مما له وجه(3)

ص: 391

کما مر سابقا من تحقیق مباحث الوجود و إن أراد أن العقل لا یعرف مفهوما من المفهومات البسیطه فهو ظاهر البطلان فإن العقل یدرک مفهوم الکون المصدری- و الشیئیه و مفهوم الذی و ما و غیر ذلک فإما أن یکون المعقول له من کل شی ء مفهوما مرکبا أو بسیطا فإن کان مفهوما بسیطا فهو إما کنه شی ء بسیط أو وجهه- فعلی الأول عقل کنه ذلک الشی ء البسیط و علی الثانی أیضا عقل کنه ذلک الوجه بعینه و إن لم یعقل کنه ذی الوجه إذ لو کان تعقل کل وجه بوجه آخر و هکذا فیتسلسل الوجوه و تعقلاتها إلی غیر النهایه أو یدور فیلزم أن لا یعقل شیئا أصلا و اللازم باطل فکذا الملزوم و إن کان مفهوما مرکبا کان المفهوم البسیط جزءه لا محاله لاستحاله ترکب المفهوم من مفهومات غیر متناهیه متداخله و علی تقدیر عدم التناهی فی المفهومات- یکون المفهوم الواحد البسیط متحققا لأن الکثره و إن کانت غیر متناهیه لا بد فیها من وجود الواحد لأنه مبدؤها و اعلم أن الشیخ الرئیس(1) ذکر فی التعلیقات بهذه العباره أن الوقوف علی حقائق الأشیاء لیس فی قدره البشر و نحن لا نعرف من الأشیاء إلا الخواص و اللوازم و الأعراض و لا نعرف الفصول المقومه لکل واحد منها الداله علی حقیقته بل نعرف أنها أشیاء لها خواص و أعراض فإنا لا نعرف حقیقه الأول و لا العقل و لا النفس و لا

ص: 392

الفلک و لا النار و الهواء و الماء و الأرض و لا نعرف أیضا حقائق الأعراض و مثال ذلک أنا لا نعرف حقیقه الجوهر بل إنما عرفنا(1) شیئا له هذه الخاصه و هو أنه الموجود لا فی موضوع و هذا لیس حقیقته و لا نعرف حقیقه الجسم بل نعرف شیئا له هذه الخواص و هی الطول و العرض و العمق و لا نعرف حقیقه الحیوان بل إنما نعرف شیئا له خاصیه الإدراک و الفعل فإن المدرک الفعال لیس هو حقیقه الحیوان بل خاصیته و لازم له و الفصل الحقیقی لا ندرکه و لذلک یقع الخلاف فی ماهیات الأشیاء لأن کل واحد یدرک غیر ما یدرکه الآخر فحکم بمقتضی ذلک اللازم و نحن إنما نثبت شیئا مخصوصا عرفنا أنه مخصوص من خاصه له أو خواص ثم عرفنا لذلک الشی ء خواص أخری بواسطه ما عرفناه أولا ثم توصلنا إلی معرفه إنیته کالأمر فی النفس و المکان و غیرهما مما أثبتنا إنیاتها لا من ذواتها بل من نسب لها إلی أشیاء عرفناها- أو من عارض لها أو لازم و مثاله فی النفس أنا رأینا جسما یتحرک فأثبتنا لتلک الحرکه محرکا و رأینا حرکه مخالفه لحرکات سائر الأجسام فعرفنا أن له محرکا خاصا- أو له صفه خاصه لیست لسائر المحرکات ثم تتبعنا خاصه خاصه و لازما لازما- فتوصلنا بها إلی إنیتها إلی آخر کلامه.

أقول تأویل کلامه ما أومأنا إلیه و أقمنا البرهان علیه فی مباحث الوجود من أن أفراد الوجود لا برهان علیها إلا علی ضرب من الحیله برهانا شبیها باللم- حیث ذکرنا أن حقیقه کل موجود لا تعرف بخصوصها إلا بالمشاهده الحضوریه

ص: 393

و فصول الأشیاء عندنا عین صورها الخارجیه فحق أنها لا تعرف إلا بمفهومات و عنوانات صادقه علیها و تلک المفهومات و إن کانت داخله فی المفهوم المرکب المسمی بالحد- المشتمل علی ما یسمی جنسا و ما یسمی فصلا إلا أنها خارجه من نحو الوجود الصوری الذی به یکون الشی ء حقیقه أو ذا حقیقه و الشیخ ذکر فی بعض مواضع الشفاء ما معناه أن فصل الحیوان لیس مفهوم الحساس بل جوهر نفسه التی بها تمام ذاته و هویته و حقیقته و کذا فصول سائر الأنواع و الأجناس و الأول یسمی فصلا منطقیا- و الثانی فصلا اشتقاقیا لأنه غیر محمول علی النوع المرکب و المحمول علیه هو المفهوم المأخوذ منه و ذلک بالحقیقه لازم من لوازمه و من هذا الموضع(1) یعلم أن للوجود أعیانا خارجیه و لیس عباره عن مفهوم عقلی انتزاعی إضافی یتکثر بتکثر ما أضیف إلیه کما زعمه المتأخرون و هذا الکلام من الشیخ کالنص علی ما ادعیناه

ص: 394

إما واجب الوجود لشی ء آخر کالصور للمواد و الموضوعات للأعراض أو ممتنع الوجود لشی ء کالجواهر القائمه بأنفسها.

ثم ما یکون ممکن الوجود فی ذاته فإما أن یکون إمکان وجوده کافیا فی فیضانه من علته و إما أن لا یکون.

و تحقیق هذا الکلام یحتاج إلی مقدمه و هی أن جمیع الممکنات مستنده إلی سبب واجب الوجود لذاته و أنه واجب من جمیع الوجوه و الحیثیات(1) و قد فرغنا من بیانه فکل ما کان کذلک استحال أن یختص صدور بعض الأشیاء منه دون بعض و أن یختص بعض المستعدات بالفیضان منه دون بعض بل یجب أن یتساوی نسبته إلی الکل و یکون عام الفیض بلا خلل لکن البرهان قائم بأن بعض الممکنات وجد قبل بعض فی سلسله العلیه قبلیه بالذات و نشاهد أیضا تقدم بعض الحوادث علی بعض فی سلسله المتعاقبات تقدما زمانیا فنقول هذا الاختلاف فی الإضافه و الصدور لیس من قبل الواجب الوجود بالذات بل لأجل اختلاف الإمکانات الذاتیه فی الماهیات و الاستعدادیه(2) فی القوابل فجمیع الممکنات مشترکه فی أن لها إمکانا فی أنفسها و ماهیاتها فإن کان ذلک الإمکان کافیا فی فیضان الوجود علیها من واجب الوجود فوجب أن تکون موجوده علی سبیل الإبداع من غیر تخصیص بزمان دون زمان و مع ذلک یجوز(3) أن یکون إمکاناتها متفاوته بالأولویه و الأقدمیه و الأشدیه فإن إمکان العقل الثانی لیس کإمکان العقل الأول إذ وجوده یمتنع علی العقل الثانی فبالحقیقه إمکانه للوجود مطلقا یتحصل فی إمکانه للوجود

ص: 395

الذی بعد العقل الأول کما أن إمکان العقل الأول إنما یکون بالقیاس إلی الوجود الذی بعد الوجود الواجب و هکذا القیاس فی سائر المبدعات و سیأتی لک ما فی هذا المقام من الکلام و إن لم یکن مثل هذه الإمکانات کافیا فی الفیضان بل لا بد مع ذلک من شروط أخری زائده علی أصل الماهیه حتی تصیر مستعده لقبول الوجود فلمثل هذا الممکن قسمان من الإمکان أحدهما ذاتی للماهیه و هو کونه بحسب الماهیه- بحال لا یلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الآخر استعدادی و هو أیضا هذا المعنی(1) بالقیاس إلی نحو خاص من وجوده و ذلک لا یحصل إلا عند اجتماع الشرائط و ارتفاع الموانع فما قیل إن هذا معنی آخر(2) من الإمکان لیس بصحیح- نعم هما مختلفان بالموضع کما ستعلم فی مباحث القوه و الفعل.

ثم اعلم أن تلک الشرائط لا بد أن تکون سابقه علی وجود هذا الممکن سبقا زمانیا و إلا فلا یکون الحادث حادثا هذا خلف و لا بد أن یکون لحصول هذا الاستعداد من حوادث سابقه لا تنتهی إلی حد و لا بد أیضا(3) من أمر متجدد الذات و الهویه یکون حدوثه و انقضاؤه من الصفات الذاتیه له ثم إنه لا بد من محل لتلک الحوادث لیصیر بسببها تام القبول لما یحدث بعده و ذلک هو الماده

ص: 396

ص: 397

متعلق الجعل یکون علی التبعیه لا علی الاستقلال فإذا لوحظت علی الاستقلال بالالتفات إلیها من حیث إنها فی حد ذاتها ماهیه من الماهیات ذهنیه أو خارجیه- استؤنف القول فیها هل هی فی حد نفسها مفتقره إلی جاعل أم تستغنی عنه من تلک الحیثیه و یفتقر إلیه فی اتصافها بما لا یدخل فی قوامها و الحاکم فی ذلک هو البرهان النیر.

نظیر ذلک(1) بحسب الکون الذهنی التصور و التصدیق فإن التصور نوع من الإدراک لا یتعلق إلا بماهیه الشی ء أی شی ء کان و التصدیق نوع آخر منه یستدعی دائما طرفین و هما موضوع و محمول بأن یدخل النسبه بینهما فی متعلقه علی التبعیه الصرفه فأثر التصور حصول نفس الشی ء فی الذهن و أثر التصدیق صیروره الشی ء شیئا- ثم إن الجعل المؤلف یختص تعلقه بالعرضیات اللاحقه لخلو الذات عنها بحسب الواقع و لا یتصور تخلله بین الشی ء و نفسه أو بین الشی ء و ذاتیاته کقولنا الإنسان إنسان و الإنسان حیوان لأن کون الشی ء إیاه أو بعض ذاتیاته ضروری و الضروری مستغن عن الجاعل.

لست أقول حصول نفس الشی ء(2) أو نفس مقوماته مستغن عن العله بالضروره إذ هو حریم التنازع بین أصحاب المعلم الأول و أتباع الرواقیین مع اتفاقهم(3) علی عدم انفکاک التقوم عن الوجود المطلق لصحه سلب المعدوم عن نفسه خلافا لطائفه من المتکلمین و قد سبقت حکایه بعض من هوساتهم.

ص: 398

فجمهور المشاءین ذهبوا کما هو المشهور إلی أن الأثر الأول للجاعل هو الوجود المعلول و فسره المتأخرون بالموجودیه أی اتصاف ماهیه المعلول بالوجود- بالمعنی الذی ذکرناه لا أن الأثر الأول هو ماهیه الاتصاف أو ذات المعلول أو نفس الوجود لاستغناء الماهیات بحقائقها التصوریه عندهم من الجاعل.

و ذهبت طائفه أخری من الحکماء المعروفین بالإشراقیین إلی أن أثر الجاعل و ما یبدعه أولا و بالذات هو نفس الماهیه ثم تستلزم ذلک الجعل موجودیه الماهیه- بلا إفاضه من الجاعل لا للوجود و لا للاتصاف لأنهما عقلیان مصداقهما نفس الماهیه الصادره عنه کما أن مصداق کون الذات ذاتا نفس الذات بدون الاحتیاج إلی أمر آخر فإنه إذا صدرت ذات المعلول کماهیه الإنسان مثلا عن العله لا یحتاج بعد صدوره إلی جاعل یجعل تلک الذات نفسها فهی مستغنیه بعد صدورها عن جاعلها- عن جاعل یجعلها إیاها.

و لا یتوهمن أن کون الذات ذاتا لما کان متفرعا علی نفس الذات و الذات مجعوله محتاجه إلی الجاعل فیکون هذه النسبه أیضا محتاجا إلی الجاعل و مجعوله له و کذا کونها موجوده علی هذه الطریقه یحتاج إلی الجعل السابق المتعلق بنفس الماهیه.

لأنا نقول فرق بین الاحتیاج الناشی من الشی ء بالذات و بین الاحتیاج الناشی منه بالعرض و علی سبیل الاتفاق فإن صدق الذاتیات و لوازم الماهیات لا یحتاج إلی جعل جاعل و تأثیر مؤثر بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعوله کانت ذاتیاتها و لوازمها مجعوله بنفس ذلک الجعل و إن کانت الذات غیر مجعوله کانت الذاتیات و اللوازم لها غیر مجعوله باللاجعل الثابت للذات و کما أن الضروره الأزلیه تدفع الحاجه إلی العله کذلک الضروره الذاتیه و الفرق بینهما بعدم الاحتیاج التبعی فی الأول و ثبوته فی الثانی فالجاعل یفعل ماهیه الإنسان مثلا ثم هو بنفسه إنسان و حیوان و قابل للتعلم لا بجعل مؤلف أصلا و لا بنفس ذلک(1) الجعل

ص: 399

البسیط کما ظنه المحقق الدوانی و تلامیذه زاعمین أن ذلک مذهب الإشراقیین و قولهم ذاتیات الماهیات مجعوله بعین جعلها لیس معناه أن کون الإنسان إنسانا أو حیوانا- أی مصداق حملهما علیه یتعلق بجعل الجاعل إیاه بل إنما راموا به إن جعل الماهیه- هو بعینه جعلها جعلا بسیطا بل الجعل البسیط یتعلق أولا بالذاتیات و المقومات ثم بالماهیه و اللوازم مترتبه علیها من دون تعلق الجعل بها بالذات و کذا الحال علی قاعده مجعولیه الوجود عند المشاءین فی صیروره نفس الماهیه و صیروره نفسها إیاها أو ذاتیاتها و صحه سلب المعدوم عن نفسه(1) إنما یستدعی استلزام حمل الشی ء علی نفسه تعلق الجعل به ذاتا أو وجودا علی اختلاف القولین لا الاحتیاج إلیه

ص: 400

ص: 401

واحده فکانت علته صالحه لعلیه کل وجود فإن الماء مثلا إذا سخن بعد أن لم یکن متسخنا فتلک السخونه ماهیه من الماهیات فصدورها عن المبادی المفارقه الفیاضه- إما أن یتوقف علی شرط حادث أو لا یتوقف فإن لم یتوقف لزم دوام وجودها- لأن الماهیه إذا کانت قابله و الفاعل فیاضا أبدا وجب دوام الفیض و إما أن یتوقف علی شرط من الشرائط فالمتوقف علی تلک الشرائط وجود السخونه أو ماهیتها- فإن کان المتوقف هو وجود السخونه فهو باطل لأن ملاقاه الماء إذا کانت شرطا لوجود البروده و وجود البروده مساو لوجود السخونه فما هو شرط لوجود أحدهما- یجب أن یکون شرطا لوجود الآخر لأن حکم الأمثال واحد و لو کان کذلک لوجب حصول السخونه فی الجسم عند ملاقاه الماء له لأن الماهیه قابله و الفاعل فیاض و الشرط حاصل عند هذه الملاقاه فیجب حصول المعلول و یلزم من هذا حصول کل شی ء عند حصول کل شی ء حتی لا یختص شی ء من الحوادث بشرط و لا بعله و کل ذلک باطل یدفعه الضروره و العیان فظهر أن المتوقف علی ذلک الشرط هو ماهیه السخونه فإذا کان المتوقف علی الغیر هو الماهیه و کل ما یتوقف علی الغیر یستدعی سببا- فالسبب سبب للماهیه لا للوجود فعله الممکنات لیست عله وجودها فقط بل عله لماهیاتها أو لهما معا انتهی کلام هذا القائل.

و هو مختل البیان متزلزل البنیان من وجوه- الأول أن الوجود و إن کان حقیقه واحده إلا أن حصصها و مراتبها متخالفه- بالتقدم و التأخر و الحاجه و الغنی و قد مر بیان هذا فی أوائل هذا الکتاب و لو کان الوجود ماهیه کلیه نوعیه یکون لها أفراد متماثله لکان لهذا الاحتجاج وجه و قد علمت أن الوجود لیس له ماهیه کلیه فضلا عن أن یکون نوعا أو جنسا أو عرضا- نعم ینتزع منه أمر مصدری یعرض للماهیات عند اعتبار العقل إیاها و هو لیس من حقیقه الوجود فی شی ء کما مر مرارا فوجود کل ماهیه بنفس ذاته یقتضی التعین بتلک الماهیه لا بسبب زائد و مع ذلک(1) معنی الوجود غیر معنی الماهیه و إدراکه یحتاج إلی

ص: 402

تلطف فی السر فالوجود بما هو وجود و إن لم یضف إلیه شی ء غیره یکون عله و یکون معلولا و یکون شرطا و یکون مشروطا و الوجود العلی غیر الوجود المعلولی و الوجود الشرطی غیر الوجود المشروطی کل ذلک بنفس کونه وجودا بلا انضمام ضمائم.

و أما ثانیا فلانتقاض ما ذکره بکون الوجود الواجبی عله للمعلول الأول- لجریان خلاصه الدلیل فیه فإنا نقول علی قیاس ما ذکره إن وجود الواجب إذا کان عله للمعلول الأول فهو إما أن یکون عله لأجل وجوده أو لأجل ماهیته و الأول غیر جائز لأن الوجود حقیقه واحده فی الواجب و غیره من الممکنات فإذا جاز صدور المعلول الأول من وجود الواجب لجاز صدوره من وجود کل من الممکنات کالأعراض و الحرکات و غیرها و التالی ظاهر البطلان فالمقدم مثله و الثانی أیضا باطل لأن الواجب لا ماهیه له غیر الوجود التام الذی لا أشد منه و لا ینفعه القول بأن الوجود فی الواجب من لوازم ذاته و لیس عینه لنهوض البراهین القاطعه علی أن الوجود یستحیل أن یکون من لوازم الشیئیه بالمعنی الاصطلاحی فقد علم أن حقیقه الوجود بنفسه واجب فی الواجب ممکن فی الممکنات أی غنی و مفتقر و متقدم و متأخر و الغنی و الفقر و التقدم و التأخر کالمعانی المقومه له لا کاللواحق العرضیه.

و أما ثالثا(1) فلأن قوله ماهیه السخونه إذا لم یتوقف علی شرط و عله یجب دوام وجودها لأن الفاعل فیاض أبدا و الماهیه قابله دائما فیجب دوام الفیض غیر موجه و لا صحیح فإن القائل بأن أثر الجاعل هو وجود الماهیه لا نفسها لم یذهب إلی أن المعلول إذا کان نفس الوجود یلزم ذلک أن یکون للماهیه قوام و تحصل دون الوجود حتی یتفرع علیه کون الماهیه عله قابلیه للوجود بل الموجود فی الخارج علی مذهبه لیس إلا الوجود بالذات و أما المسمی بالماهیه فإنما هی متحده معه

ص: 403

ضربا من الاتحاد بمعنی أن للعقل أن یلاحظ لکل وجود من الوجودات معنی منتزعا من الوجود و یصفه بذلک المعنی بحسب الواقع فالمحکی هو الوجود و الحکایه هی الماهیه و حصولها من الوجود کحصول الظل من الشخص و لیس للظل وجود آخر کما فهمناک مرارا

ص: 404

و بأن سلب الشی ء عن نفسه إذا کان وجوده عین نفسه و إن کان محالا مطلقا- لکن فی الماهیات الممکنه إنما یستحیل مع اعتبار وجودها فقط إذ یصح سلب المعدوم عن نفسه و ربما یصدق السالبه بانتفاء موضوعها و ذات الممکن لا تأبی عن العدم فهو فی حد ذاته لیس هو(1)

: و فی الأسماء الإلهیه(2) یا هو یا من هو یا من لا هو إلا هو

فما لم یصر موجودا لا یصدق علی نفسه فالمحوج إلا الجاعل أولا و بالذات هو کونه موجودا لا نفس ماهیته.

و أجیب عن الأول بأن القول فی الإمکان لیس کما یصفه الجمهور(3) بحسب

ص: 405

ما هو المشهور بل الأرفع من ذلک و قد مر تحقیقه.

و عن الثانی بأن مصداق الحمل فی الوجود نفس الماهیه لکن لا مع عزل النظر عن غیرها کما فی الذاتیات و لا مع انضمام حیثیه أخری کما فی العوارض غیر الوجود- بل من حیث إنها صادره بنفس تقررها عن الجاعل و هذه الحیثیه خارجه عن المحکوم علیه معتبره علی نهج التوقیف لا التقیید و الحاصل(1) أن الماهیه ما لم تصدر عن جاعلها لم یحمل علیها شی ء من الذاتیات و العرضیات أصلا فإذا صدرت صدقت علیها الذاتیات لکن لا من حیث هی صدرت بل علی مجرد التوقیت لا التوقیف و صدق علیها الوجود بملاحظه کونها صادره أی بسببه و حینه.

و عن الثالث بأن سبق الماهیه علی الوجود نوع آخر من أقسام السبق ساق إلیه البرهان و یسمی السبق بالماهیه و ذاتیات الماهیات أیضا لها تقدم بالماهیه علیها- و تقدم بالطبع أیضا باعتبارین.

و عن الرابع بأن جواز سلب المعدوم عن نفسه لا یستلزم جواز سلب الممکن مطلقا عن نفسه و عدم اعتبار الوجود لا یوجب اعتبار العدم و صدق الشی ء علی نفسه حین الوجود لا یوجب صدقه علیها بشرط الوجود فحمل الذاتیات علی الموضوع- ما دامت المجعولیه و الموجودیه و حمل الوجود و الذات فی الحقیقه الواجبیه بنفس ذاته الأزلیه السرمدیه من دون توقیت و توقیف و تقیید و بهذا الاعتبار ینحصر الهو المطلق فیه تعالی و لم یکن هو إلا هو فحمل الوجود یشابه حمل الذاتیات من وجه و یباینه من وجه.

و احتج صاحب الإشراق فی المطارحات علی مجعولیه الماهیات بالجعل البسیط- بأن الوجود لما کان من الأمور الاعتباریه فلا یتقدم العله علی معلولها إلا بالماهیه- فجوهر المعلول ظل لجوهر العله و العله جوهریتها أقدم من جوهریه المعلول.

ص: 406

و یقرب من ذلک ما ذکره بعض الفضلاء بأنا نعلم بالضروره أن الأثر الأول للجاعل لیس إلا الموجود المعلول و لا شک أن الموجود المعلول لیس إلا الماهیه- لأن الاتصاف بالوجود و نحوه من الأمور الاعتباریه.

و أجود منه ما قال سیدنا الأستاد أدام الله تعالی علوه و مجده من أنه لما کان نفس قوام الماهیه مصحح حمل الوجود و مصداقه فاحدس أنها إذا استغنت بحسب نفسها(1) و من حیث أصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الوجود علیها من جهه ذاتها و خرجت عن حدود بقعه الإمکان و هو باطل فإذا هی فاقره إلی فاعلها من حیث قوامها و تقررها و من حیث حمل الموجودیه علیها و هی فی ذاتها بکلا الاعتبارین فی اللیس البسیط و السلب الصرف و القوه المحضه و یخرجها مبدعها إلی التقرر و الأیس بالجعل البسیط و یتبعه الوجود علی اللزوم بلا وسط جعل مؤلف هذه عبارته الشریفه نقلناها تبرکا بها فی هذا الکتاب

ص: 407

الجاعل(1) حتی تکون فی موجودیتها مستغنیه عن الجاعل کیف و لو کان کذلک یلزم الانقلاب عن الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی(2) فإن مناط الوجوب بالذات عندهم هو کون نفس حقیقه الواجب من حیث هی منشأ لانتزاع الموجودیه و مصداقا لحملها علیه و مناط الإمکان الذاتی هو أن لا یکون نفس ذات الممکن من حیث هی کذلک فالممکن بعد صدور ماهیته عن الجاعل إذا کان بحیث یکون مصداقا لحمل الموجودیه بلا ملاحظه شی ء آخر معه بل مع قطع النظر عن أی اعتبار کان سوی نفس ذاته لکان الوجود ذاتیا له.

و لا یجدی الفرق بین حمل الذاتی و حمل الموجود بأن الذاتی للشی ء ما یصدق علیه بلا ملاحظه حیثیه تعلیلیه أو تقییدیه و حمل الموجود یحتاج إلی ملاحظه صدور الماهیه عن الجاعل.

لأنا نقول کون الماهیه صادره أو مرتبطه بالعله أو غیر ذلک إما أن یکون مأخوذا مع الماهیه فی کونها محکیا عنها بالوجود أو لا فإن لم یکن عاد المحذور و هو الانقلاب عن الإمکان الذاتی إلی الوجوب الذاتی و إن کان مأخوذا فیکون داخلا فی المحکی عنه بالوجود و مصداق حمل الموجود فیکون الصادر عن الجاعل(3) و أثره المترتب علیه المجموع المسمی بالماهیه و تلک الحیثیه فلیکن وجود الماهیه تلک الحیثیه فأثر الفاعل إذن هو اتصاف الماهیه بالوجود کما هو رأی المشاءین علی المعنی المسلف ذکره.

و العجب من المحقق الدوانی مع شده تورطه فی کون الماهیه من حیث هی

ص: 408

أثر الجاعل دون الوجود قال فی بعض تعالیقه إن حقیقه الواجب عندهم هو الوجود البحت القائم بذاته المعری فی ذاته عن جمیع القیود و الاعتبارات فهو إذن موجود بذاته متشخص بذاته عالم بذاته قادر بذاته أعنی بذلک أن مصداق الحمل فی جمیع صفاته هویته البسیطه التی لا تکثر فیها بوجه من الوجوه و معنی کون غیره موجودا أنه معروض لصحه من الوجود المطلق بسبب غیره بمعنی أن الفاعل یجعله- بحیث لو لاحظه العقل انتزع منه الوجود فهو بسبب الفاعل بهذه الحیثیه لا بذاته بخلاف الأول.

ثم قال بعد کلام ترکناه هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیه- و هو لیس عینا لشی ء منهما حقیقه نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته کما مر- و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکن ذاته من حیثیه مکتسبه من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه کما سبق عندهم وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود بخلاف غیره انتهی.

و الحاصل أن موجودیه الماهیات الإمکانیه عندهم إما بانضمام شی ء إلیه و هو الوجود کما هو المنقول عن المشاءین و إما بإفاده الفاعل نفس الماهیه کما هو المشهور عن الإشراقیین و إما بجعلها مرتبطه و منتسبه إلی نفسه کما هو مذهب طائفه من المتألهین و الأول باطل عند هؤلاء و الثانی بما ذکرناه فبقی و تعین لهم الثالث- فیکون المجعول کون الماهیه مرتبطه یعنی الهیئه الترکیبیه فیثبت علیهم تعلق الجعل المؤلف و تخلله بین الماهیه و الوجود.

طریق آخر فی فسخ هذا الرأی لو کانت الماهیه بحسب قوام ذاتها مفتقره إلی الجاعل لزم کون الجاعل مقوما لها فی حد نفسها فیتقدم علیها تقدم الذاتی علی ذی الذاتی أی التقدم بالماهیه کما هم معترفون به فیلزم أن لا یمکن تصور الماهیه مع قطع النظر عن الفاعل و ارتباطها به و لیس کذلک فإنا قد نتصور

ص: 409

بعض الماهیات(1) بکنهها مع قطع النظر عن غیرها فضلا عن الفاعل و نحکم علی الماهیه المأخوذه من حیث هی هی بأنها لیست إلا هی فعلم من ذلک أن نفس الماهیات و الطبائع الکلیه فی ذواتها غیر متعلقه بغیرها بل التعلق مما یعرض لها بحسب حیثیه أخری سواء کانت انتزاعیه عقلیه أو انضمامیه عینیه و لا یلزم مما ذکرنا جواز انفکاک الماهیه عن الوجود بحسب الخارج کما زعمته المعتزله أو بحسب الذهن کما هو منقول عن الصوفیه فی الأعیان الثابته علی اصطلاحهم کیف و الممکن ما لم یوجد أصلا لم یکن شیئا من الأشیاء و الشیئیه غیر منفکه عن الوجود بالبراهین القطعیه- بل کما أن فی طریقه هؤلاء القوم الماهیه مفتقره إلی الجاعل فی نفس ذاتها لا فی وجودها إلا بالعرض و لا یلزم منه الانفکاک بین الوجود و الماهیه کذلک نقول فی هذه الطریقه المحوج إلی السبب موجودیه الماهیه أی صیرورتها بحیث یصیر منشأ للحکم علیها بالوجود لا نفس ذاتها من حیث هی هی و لا یلزم الانفکاک المذکور

ص: 410

نسبه واحده(1) فما لم یتخصص بواحد منها لم یصدر من الجاعل فالمجعول إذن أولا و بالذات لیس نفس الماهیه الکلیه بل هی مع حیثیه التعین أو الوجود أو ما شئت فسمه- لا یقال تشخصها کوجودها بنفس الفاعل لا بأمر مأخوذ معها علی وجه من الوجوه.

لأنا نقول هذا إنما یتمشی و یصح(2) فیما إذا کان أثر الفاعل نحوا من أنحاء حقیقه الوجود لا الماهیه فإن الماهیه لما کان مفهوما کلیا یمکن ملاحظته من حیث ذاته مع قطع النظر عن الفاعل و غیره فهو من حیث ذاته إن کان متعینا موجودا لکان واجبا بالذات لما مر و إذا لم یکن کذلک فمن البین أنه إذا لم یکن بحسب نفسه متعینا موجودا فی الواقع لم یصر متعینا موجودا فی الواقع إلا بتغییر ما عما کان هو إیاه فی نفسه ضروره أنه لو بقی حین الوجود علی ما کان علیه فی حد ذاته و لا یتغیر عما هو هو فی نفسه لم یصر متعینا موجودا و لو بالغیر و التغیر إما بانضمام ضمیمه کالوجود و إما بکونه بحیث یکون مرتبطا بذاته إلی الغیر بعد أن لم یکن کذلک بعدیه ذاتیه و الأول باطل عندهم و الثانی یلزم منه انقلاب الحقیقه و هو ممتنع بالذات.

ص: 411

و خصوصا ما سوی المجعول الأول(1) لوازم الماهیات و لازم الماهیه عندهم اعتباری محض لیس له تحقق أصلا تأمل.

ص: 412

جعلا بسیطا ما یرد علی المتأخرین فی مجعولیه الماهیات و الطبائع الکلیه من لزوم کون الممکنات أمورا اعتباریه فإن تلک الذوات عندهم کالوجودات الخاصه عند المشاءین فی أن حقائقها شخصیه لا یمکن تعقلها إلا بالحضور الوجودی و الشهود الإشراقی و قد أسلفنا لک أن کل مرتبه من مراتب الوجود کونها فی تلک المرتبه من مقوماتها(1) فیمتنع تصورها و ملاحظتها إلا بعد ملاحظه ما قبلها فارتباط کل وجود بما قبله هو عین حقیقته(2) لا یمکن تعقله غیر مرتبط إلی علته فجعل ذاته بعینه جعل ارتباطه مع الأول بلا انفکاک بینهما لا فی الواقع و لا فی التصور و لیست هی کالماهیات التی یمکن تصورها منفکه عما سواها بناء علی أنها تکون تاره فی الخارج و تاره فی الذهن و معانیها غیر معنی شی ء من الوجودین و غیر ارتباطها مع الحق الأول و لا مع شی ء من الأشیاء إلا أجزاؤها التی هی أیضا أمور کلیه و المفهومات الإضافیه أیضا و إن کانت مرتبطه بغیرها بحسب ماهیاتها لکن المربوطه و المربوط إلیها فی حکم واحد فی عدم کونها مرتبطه بحسب ماهیاتها إلی جاعلها و لذلک لا یمکن الحکم علی شی ء من الماهیات بالوجود إلا بعد ملاحظه حیثیه أخری غیر ذاتها و معنی إمکانها تساوی نسبتی الوجود و العدم أو الصدور و اللاصدور(3) إلیها أو سلب ضرورتهما

ص: 413

إلیها و معنی إمکان الذوات الوجودیه النوریه تعلقها بغیرها بحیث لو قطع النظر عن جاعلها لم یکن شیئا لا وجودا و لا ماهیه أصلا فقطع النظر عن جاعلها بمنزله قطع النظر عن تجوهر ذاتها بخلاف الماهیات الکلیه فإن معانیها متصوره مع قطع النظر(1) عن غیرها و مناط العلیه(2) عند القائلین بالجعل البسیط من الإشراقیین هو کون الشی ء وجودا صرفا کما فی اصطلاح التلویحات و نورا محضا علی ما هو اصطلاح حکمه الإشراق و إن کان الموجد الحقیقی عندهم هو الوجود الواجبی الذی لا أشد منه- أو النور الغنی الذی لا فقر له أصلا و الوجود کما علمت لا یعلم إلا بالعلم الحضوری الشهودی و کذا النور لا یدرک کنهه إلا بالإضافه الإشراقیه و الحضور العینی إذ لو علم شی ء منه بالعلم الصوری و الإدراک الذهنی یلزم انقلاب الحقیقه کما أوضحناه فی بعض رسائلنا فإذن المعلولات الوجودیه النوریه عندهم لوازم خارجیه لعللها الجاعله جعلا بسیطا لا لوازم ذهنیه و لم یلزم من کونها مجعوله لماهیات جاعلها- کونها لوازم فی کلا الوجودین حتی یلزم کونها لوازم الماهیات مع قطع النظر عن الوجودین فتکون أمورا اعتباریه و إنما یلزم ذلک لو لم تکن ماهیات عللها إنیات صرفه لا یمکن حصولها فی الذهن و قد قلنا إنها کذلک فقد ظهر أن الماهیات و الحقائق علی ضربین ماهیه هی عین الإنیه و هی لا تکون کلیه و لا جزئیه بمعنی کونها متشخصه بتشخص یزید علی ذاتها بل هی عین التشخص فإن الوجود و التشخص شی ء واحد عند المعلم الأول(3) و جماعه من أهل التحقیق و العرفان و ماهیه هی غیر الإنیه فهی مما تقبل الشرکه و الکلیه- فلوازم الضرب الأول لا تکون إلا لوازم خارجیه و ذوات شخصیه بخلاف لوازم الضرب الثانی فإنها لا تکون إلا أمورا اعتباریه کلیه لا وجود لها فی الخارج کما أثبت فی

ص: 414

مقامه و حقیه ما ذکرناه لا یظهر إلا بعد غور تام و تأمل کامل فی أقوالهم مع فطره سلیمه عن الآفات غیر سقیمه بذمائم الصفات.

و من الغرائب أیضا أن أکثر القائلین بالجاعلیه و المجعولیه فی الماهیات لم یجوزوا التفاوت فی أفراد حقیقه واحده جنسیه أو نوعیه بوجه من وجوه التشکیک- و بالغوا فی مناقضه هذا الرأی مع حکمهم باعتباریه الوجود و قولهم صریحا و التزاما- بتقدم ماهیه العله علی ماهیه المعلول و قد غفلوا عن أنه إذا کانت العله و المعلول- کلاهما من أنواع الجوهر کالعقل الفعال و الهیولی مثلا یلزمهم الاعتراف بأن جوهر العله فی باب الجوهریه أقدم من جوهر المعلول و هم یتحاشون عن ذلک و سیجی ء تحقیق التشکیک علی وجه یزول عنه و به الشکوک إن شاء الله تعالی.

ص: 415

الوجود السابق و الاتصاف به فیتسلسل نعم لو قیل إن الأثر الصادر عن الجاعل أولا- و بالذات أمر مجمل یحلله العقل إلی ماهیه و وجود أعنی مفاد الهیئه الترکیبیه کان له وجه(1) لکن بعد التحلیل نحکم بأن الأثر بالذات هو الوجود دون الماهیه لعدم تعلقها من حیث هی هی بشی ء خارج عنها.

فقد انکشف أن الصوادر بالذات هی الوجودات لا غیر ثم العقل یجد لکل منها نعوتا ذاتیه کلیه مأخوذه عن نفس تلک الوجودات محموله علیها من دون ملاحظه أشیاء خارجه عنها و عن مرتبه قوامها و تلک النعوت هی المسماه بالذاتیات- ثم یضیفها إلی الوجود و یصفها بالموجودیه المصدریه.

و هذا معنی ما قاله المحقق الطوسی ره فی کتاب مصارع المصارع و هو أن وجود المعلولات فی نفس الأمر متقدم علی ماهیاتها و عند العقل متأخر عنها فلا یرد علیها ما أورده بعضهم من أن تقدم الصفه علی الموصوف غیر معقول لأنک قد علمت أن المتحقق فی نفس الأمر أولا و بالذات لیس إلا الوجود ثم العقل ینتزع منه الماهیه فی حد نفسه و یحمل علیها الموجودیه المصدریه المأخوذه من نفس الوجود- فما هو صفه الماهیه بالحقیقه هی الموجودیه المصدریه و ما یتقدم علیها بالذات هو الوجود الحقیقی فحال الوجود و الماهیه علی قاعدتنا فی التأصل و الاعتباریه بعکس حالهما عند الجمهور فهذا مما یقضی منه العجب فأحسن تدبرک.

و یقرب من ذلک ما قاله بعض المدققین من أن تأثیر القدره فی الماهیه التی بعینها الموجود(2) حتی یکون أثر الفاعل مثلا هو السواد الذی هو نفس الموجود- لا وجوده و لا اتصافه بالوجود و لا حیثیه الاتصاف لکن العقل ینسب السواد إلی الفاعل من حیث إنه موجود لا من حیث إنه سواد مثلا فنقول هو موجود من الفاعل

ص: 416

و لا نقول هو سواد منه أو عرض(1) انتهی.

و هو کلام حق لو کان المعنی بالموجود فیه هو الوجود الحقیقی الموجود بنفسه لا بأمر عارض کإضافه المضاف بنفس ذاتها لا بإضافه أخری عارضه لها و غیرها من الأشیاء و هذا القائل غیر قائل به بل الموجود عنده مفهوم بسیط کلی شامل للجمیع بدیهی التصور و لا شک أن الموجود بهذا المعنی لیس أثرا للفاعل لکونه اعتباریا محضا- قال بهمنیار فی کتاب التحصیل الفاعل إذا أفاد الوجود فإنه یوجب الوجود- و إفاده الوجود هی إفاده حقیقته لا إفاده وجوده فإن للوجود حقیقه و ماهیه و کل ماهیه مرکبه فلها سبب فی أن یتحقق تلک الحقیقه لا فی حمل تلک الحقیقه علیها- مثل الإنسان له سبب فی تحققه و تقومه إنسانا و أما فی حمل الإنسان علیه فلا سبب له و یشبه أن یکون الموجود الذی له عله یجب أن یکون مرکبا حتی یصح أن یکون معلولا و أیضا لأن الموجود المعلول فی ذاته ممکن فیحتاج إلی أن یخرج إلی الفعل و نعنی بالمعلول أن حقیقته بذاته و مع اعتبار ذاته لیس بالفعل فکما أنک إذا تصورت معنی المثلث تصورت معه الخطوط الثلاث لا محاله فکذلک إذا تصورت وجود المعلول تصورت معه العله انتهی قوله.

و فیه وجوه(2) من التأیید لما نحن بصدده- منها أن أثر الفاعل و ما یترتب علیه هو الوجود بحقیقته البسیطه لا غیر و تأثیره فی الماهیه بإفاضه الوجود علیها.

و منها التنصیص علی أن حمل الذات علی نفسها لیس بعله أصلا لا بعله جدیده و لا بعله الوجود.

ص: 417

و منها أن وجود المعلول بحسب حقیقته یتقوم بوجود علته بحیث لا یمکن تصور ذلک بدونه.

و اعلم أن مراده من الماهیه المرکبه(1) الماهیه الإمکانیه مع اعتبار الوجود لها سواء کانت فی حد نفسها بسیطه أو مرکبه

ص: 418

و لوازم عرفت أن عله اختلاف الموصوفات الوجودیه بحسب العقل و المعرفه(1) هی من أجل اختلاف تلک اللوازم و الصفات التی هی ذاتیات أو عرضیات و أما اختلاف تلک الصفات فهی لنفس اختلافها ذواتها و وجوداتها(2) التی هی متخالفه المراتب کمالا و نقصا و شده و ضعفا و سبقا و لحوقا لأن الباری تعالی أبدعها مختلفه بأعیانها- لا لعله فیها بل لنفسها.

مثال ذلک أن اختلاف حال الأسود و الأبیض من أجل اختلاف السواد و البیاض- و اختلاف السواد و البیاض لذاتیهما لا لعله أخری فمن ظن أن السواد و البیاض فی کونهما مختلفین لهما عله أخری تمادی إلی غیر النهایه فالسواد و البیاض مختلفان بأنفسهما لا بصفه فیهما بل بذاتیهما اللتین هما عینا وجودیهما فهذا معنی کلامهم و لم یریدوا أن السواد مثلا لیس بجعل جاعل و لا بصنع صانع کما توهم کثیر ممن لم یرتاضوا بالعلوم الفلسفیه و سیأتیک زیاده بصیره.

ص: 419

یکون وجود الأشیاء لا ماهیاتها الکلیه لفقد المناسبه بینها و بینه تعالی.

قال الشیخ الرئیس فی بعض رسائله الخیر الأول بذاته ظاهر متجل لجمیع الموجودات و لو کان ذلک فی ذاته تأثیرا لغیره(1) لوجب أن یکون فی ذاته المتعالیه قبول تأثیر الغیر و ذلک خلف بل ذاته بذاته متجل و لأجل قصور بعض الذوات عن قبول تجلیه محتجب فبالحقیقه لا حجاب إلا فی المحجوبین و الحجاب هو القصور و الضعف و النقص و لیس تجلیه إلا حقیقه ذاته(2) إذ لا معنی له بذاته فی ذاته إلا ما هو صریح ذاته کما أوضحه الإلهیون فذاته متجل لهم و لذلک سماه الفلاسفه صوره فأول قابل لتجلیه هو الملک الإلهی الموسوم بالعقل الکلی فإن تجوهره بنیل تجلیه تجوهر الصوره الواقعه فی المرآه لتجلی الشخص الذی هی مثاله و لقریب من هذا المعنی قیل إن العقل الفعاله مثاله(3) فاحترز أن تقول مثله و ذلک هو(4) الواجب الحق فإن کل منفعل عن فاعل فإنما ینفعل بتوسط مثال واقع من الفاعل فیه و کل فاعل یفعل فی المنفعل بتوسط مثال یقع منه فیه و ذلک بین بالاستقراء(5)

ص: 420

فإن الحراره الناریه تفعل فی جرم من الأجرام بأن تضع فیه مثالها و هو السخونه- و کذلک سائر القوی من الکیفیات و النفس الناطقه إنما تفعل فی نفس ناطقه أخری مثلها بأن تضع فیها مثالها و هی الصوره العقلیه المجرده و السیف إنما یضع فی الجسم مثاله و هو شکله و المسن إنما یحدد السکین بأن تضع فی جوانب حده مثال ما ماسه- و هو استواء الأجزاء و ملاستها انتهی کلامه و قال بعض العرفاء إن کل معلول(1) فهو مرکب فی طبعه من جهتین جهه بها یشابه الفاعل و یحاکیه و جهه بها یباینه و ینافیه إذ لو کان بکله من نحو یشابه نحو الفاعل کان نفس الفاعل لا صادرا منه فکان نورا محضا لو کان بکله من نحو یباین نحو الفاعل استحال أیضا أن یکون صادرا منه لأن نقیض الشی ء لا یکون صادرا عنه فکان ظلمه محضه و الجهه الأولی النورانیه یسمی وجودا و الجهه الأخری الظلمانیه هی المسماه ماهیه و هی غیر صادره عن الفاعل لأنها الجهه التی تثبت بها المباینه مع الفاعل فهی جهه مسلوب نحوها عن الفاعل و لا ینبعث من الشی ء ما لیس عنده و لو کانت منبعثه عن الفاعل کانت هی جهه الموافقه فاحتاجت إلی جهه أخری للمباینه فالمعلول من العله کالظل من النور یشابهه من حیث ما فیه من النوریه و یباینه من حیث ما فیه من شوب الظلمه(2) فکما أن الجهه الظلمانیه فی الظل لیست فائضه من النور و لا هی من النور لأنها تضاد النور و من أجل ذلک توقع المباینه فکیف تکون منه فکذلک الجهه المسماه ماهیه فی المعلول.

فثبت صحه قول من قال الماهیه غیر مجعوله و لا فائضه من العله فإن الماهیه لیست إلا ما به الشی ء شی ء فیما هو ممتاز عن غیره من الفاعل و من کل شی ء و هو الجهه الظلمانیه المشار إلیها التی تنزل فی البسائط منزله الماده فی الأجسام.

و قد أشار إلی ثبوت هذا الترکیب فی البسائط الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفا

ص: 421

حیث قال و الذی یجب وجود لغیره دائما فهو أیضا غیر بسیط الحقیقه لأن الذی له باعتبار ذاته فإنه غیر الذی له من غیره و هو حاصل الهویه منهما جمیعا فی الوجود- فلذلک لا شی ء غیر واجب الوجود یعری عن ملابسه ما بالقوه و الإمکان باعتبار نفسه- و هو الفرد الحقیقی و ما عداه زوج ترکیبی انتهی فالذی له باعتبار ذاته هو ماهیته- و الذی له من غیره هو وجوده و هویته منتظمه من هاتین الجهتین انتظام الجسم من الهیولی و الصوره و لهذا أسند القوه و الإمکان إلی الماهیه استناده إلی الماده- و إن کان بین هذا الترکیب و ترکیب الجسم من الهیولی و الصوره فرق و کذا بین معنیی الإمکان فی الموضعین کما ستطلع علیه(1) إن شاء الله تعالی.

ثم لا یختلجن فی وهمک أنهم لما أخرجوا الماهیه عن حیز الجعل فقد ألحقوها بواجب الوجود و جمعوها إلیه فی الاستغناء عن العله لأن الماهیه إنما کانت غیر مجعوله لأنها دون الجعل لأن الجعل یقتضی تحصیلا ما و هی فی أنها ماهیه لا تحصل لها أصلا أ لا تری أنها متی تحصلت بوجه من الوجوه و لو بأنها غیر متحصله کانت مربوطه إلی العله حینئذ لأن الممکن متعلق بالعله وجودا و عدما و واجب الوجود إنما کان غیر مجعول لأنه فوق الجعل من فرط التحصل و الصمدیه فکیف یلحق ما هو غیر مجعول لأن الجعل فوقه بما یکون غیر مجعول لأنه فوق الجعل فافهم.

و لقد أصاب الإمام الرازی حیث قال إن القول بکون الماهیات غیر مجعوله- من فروع مسأله الماهیه المطلقه و إنها فی أنفسها غیر موجوده و لا معدومه.

ص: 422

الوجود معها بخلاف نسبتهما بمعنی التقویم و التقوم بحسب نفس الماهیه فإنها تصح مع قطع النظر عن اعتبار الوجود و العدم معها و من هذین القبیلین موقع التصدیق و موقع التصور بحسب الظرف العلمی.

ثم اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی الشفاء. فی أول فصل موضوع المنطق لیس یمکن أن ینتقل الذهن من معنی واحد مفرد إلی تصدیق شی ء فإن ذلک المعنی لیس حکم وجوده و عدمه(1) حکما واحدا فی إیقاع ذلک التصدیق لأن موقع التصدیق عله التصدیق و لیس یجوز أن یکون شی ء عله لشی ء فی حالتی وجوده و عدمه فلا یقع فی المفرد کفایه من غیر تحصیل وجوده أو عدمه فی ذاته أو فی حاله له و أما التصور فإنه کثیرا ما یقع بمعنی مفرد.

و اعترض علیه العلامه الدوانی بقوله فیه بحث أما أولا فلأنه منقوض بإفادته التصور فإن المقدمات جاریه فیها و أما ثانیا فلأنا نقول هذا المفرد لوجوده الذهنی- ربما یفید التصدیق بسبب وجوده فی الذهن من غیر أن یصدق بوجوده فی الذهن کما فی إفاده التصور بنفسه فظهر أن ما ذکره مغالطه و مثل ذلک غریب عن مثله هذا کلامه فی رسالته المسمی بأنموذج العلوم.

و قد علم مما ذکر الفرق بین الکاسبین من أن احتیاج المطلوب التصدیقی إلی مبادیه و تقومه بها بحسب الصدور و الوجود لا بحسب المفهوم و التصور إذ المطلوب التصدیقی النظری مما یتصور أولا قبل إقامه الحجه علیها من دون تصور مبادیه و التصدیق بها بوجه من الوجوه ثم تحصل النفس بعد تصور المطلوب مبادیه التصدیقیه

ص: 423

و ینتقل منها إلیه ثانیا بحسب التصدیق فکأنها کالعلل الفاعلیه لوجود الماهیه- فی نفسها أو لوجود صفه من صفاتها.

و یؤید هذا ما قاله بهمنیار إن نسبه أولی(1) الأولیات إلی جمیع النظریات- کنسبه فاعل الکل إلی الموجودات و أما المطلوب التصوری و خصوصا الحدی- فاحتیاجه إلی مبادیه القریبه و البعیده احتیاج(2) تألفی و تقومه بها تقوم بحسب المفهوم و الماهیه لا بحسب الصدور و التحقق کأجزاء الحد بالنسبه إلی المحدود.

فبذلک قد تحقق الفرق بین موقع التصدیق و موقع التصور و اندفع النقض و کذا المنع أیضا بأدنی تأمل و تدبر

ص: 424

معنی التسود مثلا لیس أن سوادا واحدا یشتد حتی یکون الموضوع الحقیقی- للحرکه فی السواد نفس السواد کیف و ذات الأول فی نفسها ناقصه و الزائده لیست بعینها الناقصه.

و لا یتأتی لأحد أن یقول ذات الأول باقیه و ینضم إلیها شی ء آخر- فإن الذی ینضم إلیه(1) إن لم یکن سوادا فما اشتد السواد فی سوادیته بل حدث فیه صفه أخری و إن کان الذی ینضم إلیه سوادا آخر فیحصل سوادان فی محل واحد بلا امتیاز بینهما بالحقیقه أو المحل أو الزمان و هو محال و اتحاد الاثنین من السواد أیضا غیر متصور لأنهما إن بقیا اثنین فلا اتحاد و کذا الحال إن انتفیا و حصل غیرهما أو انتفی أحدهما و حصل الآخر.

فقد علم أن اشتداد السواد لیس ببقاء سواد و انضمام آخر إلیه بل بانعدام ذات الأول عن الموضوع و حصول سواد آخر أشد منه فی ذلک الموضوع مع بقائه فی الحالین و علیه القیاس فی التضعف.

إذا تحقق هذا فعلم أن لا حرکه فی الوجود أما علی طریقه القائلین باعتباریه الوجود مطلقا و تکثره بتکثر موضوعاته فقط فواضح لا یحتاج إلی البیان و أما علی ما اخترناه فلما علمت سابقا أن الوجود لیس عرضا قائما بالماهیه بل هو نفس وجود الموضوع و موجودیته بل هو عین الموضوع فی نفس الأمر فکیف یسوغ تبدله مع بقاء ما هو عینه جعلا و تحققا اللهم إلا باعتبار بعض الملاحظات العقلیه.

و أیضا یلزم من الحرکه فی الوجود عدم بقاء المتحرک بالفعل ما دام کونه متحرکا لأن المتحرک لیس له تلبس فی أبعاض زمان الحرکه و آناته بما فیه الحرکه فلیس یمکن أن یتحرک الشی ء فیما لا یتقوم هو إلا به کالوجود و الصور الجوهریه و فوق هذا کلام آخر سیرد علیک تحقیقه إن شاء الله تعالی(2).

ص: 425

ص: 426

تدریجیه الوجود منطبقه علی الحرکه بمعنی القطع بل هی عینها(1) کما رآه بعضهم- فحینئذ یکون للمتحرک ما دامت الحرکه باقیه علی اتصالها فرد واحد زمانی متصل- غیر قار ذو هویه متکممه اتصالیه متضمن لجمیع الحدود المفروضه فی الآنات- نسبتها إلیه نسبه النقط المفروضه إلی الخط فالفرد الزمانی من المقوله حاصل- للمتحرک بالفعل(2) من دون فرض أصلا و أما الأفراد الآنیه و الزمانیه التی هی حدود ذلک الفرد و أبعاضه فهی حصولها بمجرد الفرض فإذن لا یلزم خلو الجسم عن المقوله المتحرک فیها و لا تتالی الآنات و لا الآنیات و لا انحصار ما لا یتناهی بین حاصرین إذ لا یوجد فرد واحد آنی بالفعل حال الحرکه فضلا عن تشافع الآنیات- أو کونها غیر متناهیه.

و لیس لک أن ترجع و تقول(3) فلتکتف فی اشتداد الوجود و تضعفه بهذه المرتبه من قوام الموضوع و ثباته.

لأن استمرار موضوع الحرکه شرط للحرکه و الفرد الزمانی من الشی ء لا استمرار له أصلا لا فی زمان وجوده و لا فی غیر ذلک الزمان و زیاده التوضیح موکوله إلی تحقیق مباحث الحرکه و الزمان إن شاء الله تعالی

ص: 427

ص: 428

زائده علیها بل بکمال فی نفس الماهیه بما هی هی و نقص فیها بأن یکون نفس الماهیه مختلفه المراتب بالکمال و النقص و لها عرض بالقیاس إلی مراتب نفسها وراء ما لها من العرض بالقیاس إلی أفرداها المتضمنه لها و لغیرها من الفصول و اللواحق.

و هذا مما وقع فیه الاختلاف بین الفریقین فاحتجت أتباع المشائیه علی بطلانه بأن الأکمل إن لم یکن مشتملا علی شی ء لیس فی الأنقص فلا افتراق بینهما- و إن اشتمل علی شی ء کذا فهو إما معتبر فی سنخ الطبیعه فلا اشتراک بینهما و إما زائد علیها فلا یکون إلا فصلا مقوما أو عرضیا زائدا.

و هذا الاحتجاج مع قطع النظر عن انتقاضه بالعارض ردی جدا بل هو(1) مصادره علی المطلوب الأول إذ الکلام فی أن التفارق قد یکون بنفس ما وقع فیه التوافق بین الشیئین لا بما یزید علیه.

و أیضا الاختلاف بین السوادین(2) مثلا إذا کان بفصل فالفصل الذی یمیز أحدهما عن الآخر لیس بمقوم لحقیقه السواد و إلا لم یکن ممیزا له بل هو فصل مقوم له مقسم للسواد المشترک بینهما الذی هو جنس لهما علی هذا التقدیر و لا شک أن الفصل عرضی لماهیه الجنس و مفهومه خارج عنها فحاله بالقیاس إلی ماهیه الجنس کحال سائر العرضیات فإذا کان الاشتداد و التمامیه فی السواد من جهه الفصل الذی معناه غیر معنی السواد فیکون التفاوت فیما وراء السواد و قد فرض فیه.

أجابوا عن ذلک بأن الذی یقال بالتفاوت علی الأفراد هو العرضی المحمول کالأسود علی معروضات مبدإ الاشتقاق کالسواد مثلا لأجل اشتمال بعضها علی فرد من أفراد المبدإ له تمامیه فی حد فردیته الغیر المشترکه(3) و بعض آخر علی

ص: 429

ص: 430

فرد منها لیس کذلک أیضا بحسب نفس هویته مع عدم التفاوت بین أفراد المبدإ- بالقیاس إلی المفهوم المشترک بینها فطبیعه السواد علی التواطؤ الصرف فی أفرادها الشدیده و الضعیفه مطلقا و إنما المشکک مفهوم الأسود علی معروضی الفردین- المختلفین شده و ضعفا فی حد هویتهما الفردیتین و فصول السواد و إن کانت ماهیتها بحسب ملاحظه العقل غیر ماهیه السواد الذی هو الجنس لکنها مما یصدق علیها معنی السواد الجنسی فالتفاوت بحسبها لا یوجب أن یکون تفاوتا فی غیر معنی السواد(1).

و أنت تعلم(2) أن القول بأن الشدید من السواد و الضعیف منه لیس بینهما تفاضل فی السوادیه و لا اختلاف فی حمل السواد علیهما بل التفاوت إنما هو بین الجسمین المعروضین لهما فیه بعید عن الصواب کیف و إذا کان الاختلاف الذی بین المبدءین- موجبا لاختلاف صدق المشتق علی المعروضین فلیکن ذلک الاختلاف مقتضیا لاختلاف صدق المبدإ علی الفردین بل هذا أقرب.

و من حججهم(3) فی هذا الباب أن ذات الشی ء إن کانت هی الکامله فالناقص و المتوسط لیسا نفس الذات و کذا إن کانت کلا من الناقص و المتوسط فالباقیان لیسا تلک الحقیقه بعینها.

و هذا غیر مجد فی الحقیقه النوعیه فإن ما لا یحتمل التعمیم و التفاوت إنما هی الوحده العددیه و أما الوحده المعنویه فللخصم أن یقول(4) الحقیقه النوعیه هی الجامعه للحدود الثلاثه الزائد و الناقص و المتوسط.

ص: 431

فإن قلت الکلی الطبیعی موجود عندهم فی الخارج فالأمر المشترک بین المراتب الثلاث موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن- فما بقی عند العقل بعد تجریده عن الزوائد و المشخصات أ هو مطابق للکامل أو لغیره من الناقص و المتوسط و علی أی تقدیر فلا یکون مطابقا للجمیع و لا مقتضیا إلا لمرتبه معینه من المراتب فیکون البواقی من المراتب مستنده إلی أمر خارج عن الطبیعه المشترکه فیلزم خرق الفرض.

قلت الکلی الطبیعی علی ما تصورته إنما یتحقق فی المتواطی من الذاتیات فإن الماهیات التی إذا جردت عن الزواید تکون متفقه فی جمیع الأفراد غیر متفاوته فیها- تنحصر فی المتواطیات و المشکک لیس من هذا القبیل بل کل مرتبه توجد منه فی الخارج فی ضمن شخص أو أشخاص متعدده لو أمکن وجودها فی العقل فهی بحیث إذا جردها العقل عن الخارجیات توجد تلک المرتبه بعینها فی الذهن و کذا حال مرتبه أخری له أیضا و تلک المراتب المأخوذه عن الأشخاص الخارجیه الموجوده فی الذهن لیست فی التمامیه و النقص بمنزله واحده فلا تعرض لواحده منها الکلیه بالقیاس إلی جمیع الأشخاص المندرجه تحت جمیع المراتب- نعم الجمیع مشترک فی سنخ واحد مبهم غایه الإبهام و هو الإبهام بالقیاس إلی تمام نفس الحقیقه و نقصها وراء الإبهام الناشی فیه عن الاختلاف فی الأفراد بحسب هویاتها

ص: 432

أو الأتمیه الجامعه للأشدیه و الأعظمیه و الأکثریه و الخلاف بین شیعه الأقدمین- و أتباع المعلم الأول من المشاءین

ص: 433

الجوهریه النوریه عند حکماء الفرس و الأقدمین بعضها عله للبعض بحسب حقیقتها الجوهریه البسیطه عندهم.

و الثانی التشکیک بالأشدیه و الأضعفیه أ یوجب الاختلاف النوعی بین أفراد ما فیه الاختلاف لیکون منشأ الاختلاف فصولها الذاتیه أم لا بل یجوز الاتفاق النوعی بین البعض و إن لم یجز بین الجمیع(1).

و الثالث أن التفاوت بحسب الکیف و التفاوت بحسب الکم أ هما ضربان مختلفان من التشکیک أم ضرب واحد منه و إن لم یسم باسم واحد من أسامی التفضیل و أدوات المبالغه.

و الرابع أن الاختلاف بالشده و الضعف و الکمال و النقص أ ینحصر فی الکم و الکیف أم یتحقق فی غیرهما مثل الجوهر(2).

فالمشاءون ذهبوا إلی أول الشقین المذکورین فی کل من هذه المقامات الأربعه- و الرواقیون إلی الآخر منهما فی الجمیع فلنذکر القول فی کل منها.

ص: 434

بعضها علی بعض بالذات و الماهیه مختلفه بأنحاء الاختلافات التشکیکیه من الأولویه و عدمها و التقدم و التأخر و القوه و الضعف.

و مما ینبه علی ذلک أن أجزاء الزمان متشابهه الماهیه مع تقدم بعضها علی بعض بالذات لا بما هو خارج عن نفسها.

و مما احتج به شیخ الإشراق فی إثبات هذا المطلب قوله فی کتاب المطارحات- و هو أن المقدار التام و الناقص ما زاد أحدهما علی الآخر بعرض و لا فصل مقسم للمقدار فإنه عرضی أیضا لما یقسمه فالتفاوت فی المقادیر بنفس المقدار و لیس الزائد خارجا عن المقدار بل ما زاد به هو کما ساوی به فی الحقیقه فلیس الافتراق بین الخطین المتفاوتین بالطول و القصر إلا بکمالیه الخط و نقصه و کذا بین السواد التام و الناقص فإنهما اشترکا فی السوادیه و ما افترقا فی أمر خارج عن السوادیه- فصلا کان أو غیره فإن التفاوت فی نفس السوادیه.

و اعترض علیه بأن طبیعه المقدارین الزائد و الناقص علی شاکله واحده(1) و التفاوت بینهما لیس بنفس المقدار المطلق و إن کان فیه فإن ما به التفاوت غیر ما فیه التفاوت لأنه بنفس المقداریه المختصه بکل منهما فی حد فردیتهما بحسب اختلافهما فی التمادی علی أبعاد محدوده إلی حدود معینه و ذلک أمر خارج عن طبیعه المقداریه تابع لها من جهه(2) استعدادات الماده و انفعالاتها المختلفه فکل من الطویل و القصیر من الخطین إذا لوحظا من حیث طبیعه الخط کان کل منهما طولا حقیقیا یضاهی الآخر فی أنه بعد واحد و لا یعقل بینهما فی هذا المعنی تفاضل أصلا و إذا لوحظ مقیسا إلی الآخر کان الأزید منهما طویلا إضافیا یفضل علی الآخر بحسب الخصوصیه الفردیه- کما قال الشیخ فی قاطیقوریاس الشفاء و لست أعنی أن کمیه لا تکون أزید من کمیه

ص: 435

و أنقص بل إن کمیه لا تکون أشد و أزید فی أنها کمیه من أخری مشارکه لها و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید منه أعنی الطول الإضافی انتهی فالطول الحق لا یقبل الأزید و الأنقص بل الطول المضاف و کذلک حکم العدد و قال أیضا فیه اعلم أن الکثیر بلا إضافه هو العدد و الکثیر بالإضافه عرض فی العدد و کذا طبیعه السواد و الحراره أیضا فی السوادات و الحرارات علی نسق واحد إنما الاختلاف بحسب خصوصیات الأفراد لا بنفس جوهر الماهیه المشترکه و سنخها کما قال أیضا السواد الحق لا یقبل الأشد و الأضعف بل الذی هو سواد بالقیاس عند شی ء هو البیاض بالقیاس إلی آخر و کل ما یفرض من السواد فهو لا یقبل الأشد و الأضعف فی حق نفسه بل إنما عند ما یؤخذ بالقیاس فلذلک کان تقابل الطرفین یعم الأوساط(1) و لا یزداد بذلک أقسام التقابل و لا ینهدم اشتراط التضاد الحقیقی بغایه الخلاف فمعنی الأشدیه و الأزیدیه یرجع عند هؤلاء إلی کون أحد الفردین فی نفسه- بحیث ینتزع منه العقل بمعونه الوهم مثل الفرد الآخر مع تجویز زیاده لا ازدیاد طبیعه العام بعینها فی بعض الأفراد و لا بأکثریه ظهور آثار الکلی فی بعض الأفراد کما فسره بعضهم و إلا لکان کثیر من الذاتیات قابلا للشده و الضعف کالإنسان مثلا لاختلاف أفرادها فی استتباع الآثار کثره و قله قالوا ثم مجرد ذلک لیس تشکیکا بل هو سبب لاختلاف صدق المشتق من الفردین علی معروضیهما کما مر فیئول فی الحقیقه إلی الأولویه.

و الحاصل أنه لا یتحقق عندهم فی السوادین(2) ما فیه الاختلاف بینهما بل

ص: 436

یتحقق فی کل منهما ما به الاختلاف و هو فصله المنوع له بل إنما یوجد بین الجسمین- الشدید السواد و الضعیف السواد ما فیه الاختلاف و هو مفهوم الأسود فإن أحدهما أوفر حظا مما یطلق علیه السواد و الآخر أقل حظا منه.

و علی هذا لا یرد علیهم ما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات بقوله و هؤلاء هم الذین یقولون إن السواد الأشد یمتاز عن السواد الأنقص بفصل و إذا کان السواد له فصل مقسم فیکون جنسا و هو واقع بالتشکیک فبعض الجنس واقع بالتشکیک- و قالوا لا شی ء من الأجناس واقعا بالتشکیک انتهی.

ص: 437

الحرکه الواحده أمر شخصی له هویه اتصالیه من مبدإ المسافه إلی منتهاها و أبعاض المتصل الواحد و حدودها أیضا متحده بحسب الماهیه النوعیه و قد ادعوا بداهه هذه الدعوی فی إبطال رأی ذیمقراطیس فی مبادی الأجسام فیلزم من ذلک أن یکون مراتب الشدید و الضعیف من السواد فی تسود الجسم متحده فی الماهیه النوعیه و لا استحاله فی أن السلوک الاشتدادی یتأدی إلی شی ء یخالف المسلوک فیه بحسب الحقیقه- و لکن لیس حصولها(1)(2) من جهه کونه مما فیه السلوک بل من جهه کونه مما إلیه أو منه السلوک و إن کان نفسه مما یقع فیه السلوک بحسب مراتبه کالحمره بین السواد و البیاض فإن الفطره حاکمه بأن الحمره لیست بسواد ضعیف أو بیاض ضعیف و لها أیضا مراتب شدیده و ضعیفه.

ص: 438

الزیاده و النقصان و الکثره و القله لا غیر.

و لا خفاء فی أن التعویل علی مجرد اللفظ و إطلاق أهل العرف قبیح من أرباب العلوم العقلیه و لیس من دأب الحکیم اقتباس الحقائق من العرفیات اللسانیه مع أن هذا القیاس العرفی فاسد فی نفسه فإنه و إن لم یطلق فی العرف أن خط کذا أشد خطیه لکنه یقال إنه أشد طولا من خط کذا و مفهوم الطول مفهوم الخط فالشده هی الشده فی الخط و کذا یطلق أن هذا الخط أطول من ذلک أو أکبر منه مع أن المطلق یسلم أن الخط نفس(1)(2) المقدار.

و کذا فی الکم المنفصل اعتمدوا فی نفی الأشدیه عنها علی أنه لا یقال فی العرف عدد کذا أشد عددیه من کذا و مع ذلک فقد اعترفوا بأنه یصح أن یقال عدد کذا أکثر من عدد کذا و الکثره و العدد شی ء واحد فالکثره شده فی العدد و علی ذلک فقس حال الضعیف فیهما و قد فرق بعضهم بین الشده و الزیاده(3) بأن الشده لها حد یقف عنده بخلاف الزیاده المقداریه و العددیه فإن الطول لا ینتهی إلی حد لا یمکن تصور ما هو أطول منه و کذا العدد و أما السواد و الحراره و ما یجری مجراهما فینتهی إلی ما لا یتصور ما هو أشد منه.

و یرد أولا المنع من أن الکیفیات تنتهی إلی حد لا یمکن الزیاده علیه بحسب نفس الأمر و إن کان الذی فی الوجود لا یکون إلا متناهیا عند حد لیس فی الوجود ما هو أشد منه و هکذا الطول و الکثره من غیر فرق.

و ثانیا بأن هذا علی تقدیر التسلیم مما لا تأثیر له فی بیان الفرق بینهما بأن

ص: 439

کلا منهما نحو آخر من أقسام التشکیک بحسب القسمه الأولیه(1).

و من هذا القبیل ما قالوا فی الفرق بینهما أن الزائد و الناقص إنما یقال فیما صحت إلیه الإشاره إلی قدر به المساواه و زائد و إلی ما یمکن تعیین بعض منه بالمساواه و بعض زائد و الأشد و الأضعف لیس من هذا القبیل.

فعلی تقدیر المسامحه یقال لهم إن العدد متقوم الحقیقه من الوحدات دون الأعداد و کل مرتبه من العدد نوع بسیط غیر مرکب من الأعداد الأخر فالأربعه لا یتقوم بالثلاثه و لا الثلاثه بالاثنین و إذا فصل بالعقل تبطل صورته و تحصل صوره أخری- فالتفاوت الذی یتصور بین الثلاثه و الأربعه فبأی جزء من الأربعه یقع المساواه و بأی منها المفاوته و کیف یتأتی تعیین قدر به التساوی و آخر به التفاوت فی الأنواع البسیطه.

و أیضا قالوا التفاوت الکیفی و المقداری و العددی یستحق أسامی مختلفه بحسب مواضعه المختلفه فإن ما به الفضل فی الکم المقداری بعض موهوم من هویه کامله منه متحده الحقیقه مع هویه ناقصه و مع مساویها من تلک و کذلک یتصور بینهما الاتحاد فی الوجود و فی الکم العددی بعض من هویه تامه مباینه الماهیه و الوجود لهویه ناقصه و لمساویها(2) من تلک فیمتنع بینهما الاتحاد فی الوجود و فی الکیف نفس هویه فاضله بما هی تلک الهویه الفاضله لا بشی ء موهوم منها أو موجود فیها بل بکلیه ذاتها الخاصه.

ص: 440

و هذا إنما یستقیم لو کانت الطبیعه المشترکه بین الکامل و الناقص طبیعه جنسیه و یکون کل منهما متحصلا بفصل لا یزید علی حقیقتها و وجودها(1) حتی یکون واحد منهما بنفس حقیقته المختصه و کلیه ذاته الخاصه أتم و أشد من الآخر لا بجزئه الممایز فی الوجود أو الوهم للجزء الآخر.

فقد استوضح أن مناط الشده و الضعف تباین الحقیقه النوعیه و کذلک الکثره و القله مع ما ذکر من الفرق بخلاف الزیاده و النقصان فإنهما من توابع اختلاف التشخصات و تفاوت الهویات.

فیقال لهم إنا نسامح فی مثل هذه الأشیاء و نمکن لهم فی وضع الاصطلاح فلهم أن یصطلحوا علی الکمال و النقص فی الکم المقداری بالزیاده و النقصان و فی العدد بالکثره و القله و فیما سواهما من الکیف بالشده و الضعف إلا أن هاهنا جامعا بین الجمیع و هو التمامیه فی نفس المعنی المتفاضل فیه و النقص فیها.

ص: 441

فیما بین ضدین یعنی بذلک أن الجوهر لا ضد له فلا یقال إن منه ما هو أولی و لا أن منه ما هو أشد.

و أجاب عنه بقوله الوجود الواجبی و العلی(1) أتم من الوجود الممکنی و المعلولی و أشد إذ لا أعنی بالشده القدره علی الممانعه و نحوها بل إنه أتم و أکمل و لا تعاقب لهما علی موضوع واحد و لا ضدیه و لا سلوک(2) و قال فی حکمه الإشراق قد حدوا الحیوان بأنه جسم ذو نفس حساس متحرک بالإراده ثم الذی نفسه أقوی علی التحریک و حواسه أکثر لا شک أن الحساسیه و المتحرکیه فیه أتم فیکون حیوانیه الإنسان مثلا أتم من حیوانیه البعوضه مثلا- فبمجرد أن لا یطلق فی العرف أن هذا أتم حیوانیه من ذلک لا ینکر أنه أتم منه و قولهم لا یقال إن هذا أشد مائیه من ذلک و نحوها کلها بناء علی التجوزات العرفیه انتهی.

فإن قلت لیس فصل الحیوان هو الإحساس و التحریک بالفعل(3) بل هما من الآثار و الخواص العارضه و إنما الفصل مبدؤهما حسب ما استیسر له و الفعل مختلف من الآلات و المهیئات و رفع العوائق و إزاله الموانع فأما الذی للفاعل فغیر مختلف- و کذلک لیس فصل الماء البروده المحسوسه لعدم بقائها أحیانا بل القوه علیها حین عدم القواسر.

قلت نعم و لکن هذه أمارات الفصول أقیمت مقامها لأنها أمور(4) منبعثه عن ذوات تلک القوی التی هی الفصول الحقیقیه و لذلک یؤخذ فی حدودها کما یؤخذ

ص: 442

البناء فی حد البناء فزیاده تلک الآثار دلیل شده القوی و قلتها دلیل ضعفها.

و تحقیق ذلک أن الحدود قد تکون بحسب الذات فی نفسها و قد تکون بحسب نسبتها إلی أمر و قد تکون بحسبهما جمیعا و لکن بالاعتبارین فتحدید الملک و البناء من حیث حقیتهما شی ء و من حیث کونهما مضافین إلی شی ء شی ء آخر- فیؤخذ المملکه و البناء فی حدیهما بالاعتبار الثانی لا بالاعتبار الأول و کل من الاعتبارین ممکن الانفکاک عن الآخر و کذا البدن و تدبیره یؤخذ فی تحدید النفس لا من حیث ذاتها و حقیقتها بل من حیث نفسیتها و تحریکها التدبیری فإن کانت الذاتیه و النفسیه- مما یتصور بینهما المغایره و المفارقه کالنفوس المجرده یخالف الحد من جهه الماهیه- و الذات للحد من جهه الفعل و التحریک و إن لم یکن کذلک بل یکون الوجود الذاتی عین الوجود النسبی کبعض القوی و النفوس حیث إن حقیقتها فی أنفسها عین کونها محرکه لشی ء أو متعلقه بشی ء فالحدان متحدان فیها من غیر اختلاف و لا بد فی تحدیدها من أخذ ما تعلقت هی به علی أی وجه کان و کما أن کثره الأفاعیل البنائیه- یستدعی کون البناء فی کونه بناء شدیدا کاملا فکذلک کثره الأفاعیل التدبیریه توجب کون النفس فی نفسیتها أی تدبیرها شدیده کامله.

إذا تمهد ذلک فنقول لما ثبت وجود نفوس و قوی مادیه الذوات و الأفاعیل- بمعنی أن وجوداتها فی أنفسها وجوداتها التعلقیه بأعیانها بلا مفارقه ذهنا و خارجا- فیکون حد کل واحده منها بحسب أحد الاعتبارین بعینه حدها بحسب الاعتبار

ص: 443

الآخر إذ لا مغایره بین الاعتبارین و إنهم اعترفوا بأن الأفاعیل یجب أخذها فی حدود القوی لما ذکرناه و قد علم أن کثره الأفاعیل مستلزمه لشده القوه الفاعله من حیث کونها قوه فاعله و تلک الحیثیه بعینها حیثیه الذات فیما ذکرناها و معلوم أن هذه القوی بعینها مبادی فصول ذاتیه لحقائق الأجسام الطبیعیه المتخالفه بالقوی و الصور لا بالجسمیه المشترکه بین الجمیع فالتفاوت فیها بالکمال و النقص فی تجوهر الذات- یوجب التفاوت فی الأجسام النوعیه بهذا الوجه و هذا ما أردناه.

ص: 444

إذا تقرر هذا فنقول کلما تحقق علیه و تقدم فی شی ء من أفراد نوع واحد أو جنس واحد بالقیاس إلی فرد آخر منه فلیست سببیته و تقدمه للآخر لأن یصیر الآخر- بحسب نفسه أو بحیث(1) یحمل علیه ذلک المعنی النوعی أو الجنسی و لا الفرد الذی هو سبب سببیته باعتبار نفس معناه و مفهومه بل سببیه السبب و مسببیه المسبب باعتبار وجودیهما لا باعتبار ذاتیهما فحمل الوجود علی الهیولی و الصوره أقدم من حمله علی الجسم و کذا حمله علی الأبوین أقدم من حمله علی الابن و کذا یختلف حمله علی جواهر العالم الأعلی و علی جواهر عالمنا الأدنی فإن جواهر ذلک العالم أقدم و أقوم بحسب الوجود بالفعل من جواهر هذا العالم و أما حقیقه الجوهر فحملها علی الجمیع بالسویه فلیست جوهریه شی ء فی أنها جوهریه عله لجوهر شی ء آخر بل الجوهر العلی أحق و أولی بالوجود من الجوهر المعلولی لا بأن یکون جوهرا فالوجود متقدم علی الوجود بالطبع لا بأمر زائد فوجود الهیولی و الصوره متقدم علی وجود الجسم بالطبع و أما الجوهریه فهی بالسواء فی الجمیع فکما أن الجسم جوهر فکذا أجزاؤه بلا تقدم و تأخر فیها و کذا الکلام فیما شاکل ذلک من تقدم أفراد ماهیه الکم و غیرها بعضها علی بعض و هذا الجواب مقدوح بوجوه.

منها أن فیه وقوعا فیما هربوا عنه و اعترافا بصحه ما قالوا بفساده فإن انصراف المتقدم و المتأخر بنفس الماهیه عن أفراد الجوهر أو الکم إلی أفراد الوجود أو أجزاء الزمان غیر مجد إذ الکلام عائد بعینه فی الوجود و الزمان(2) بأن یقال تقدم إفراد

ص: 445

الوجود بعضها علی بعض إذا کان بنفس تلک الوجودات لزم منه التفاوت بالتقدم و التأخر- بین أفراد حقیقه واحده فی ذاتها بذاتها إذ الوجود قد علمت أن له حقیقه واحده بسیطه لا اختلاف لها بالفصول و کذا تقدم أجزاء الزمان بعضها علی بعض إذا کان لأجل أن حقیقتها حقیقه تقتضی التجدد و التصرم و تقدم بعضها و تأخر الآخر لزم التفاوت علی النحو المذکور.

و منها أن هذا یناقص ما ذکروه فی نفی کون الجسم مفیدا لوجود جسم آخر- بأنه لو کان عله لتقدم هیولی العله کالکره التاسعه مثلا علی جسمیتها و جسمیتها علی هیولی المعلول کالکره الثامنه و هیولی المعلول مشارکه لهیولی العله فی الهیولیه- و لا یقع الهیولی علی هیولی الکره التاسعه و علی سائر الهیولیات بالتشکیک بل بالتواطؤ- کما أن الجسم الذی یحمل علی جسمیتها یحمل علی جمیع الأجسام بالتواطؤ- فیلزم أن یکون هیولی المعلول متقدمه علی جسمیه العله فیتقدم الشی ء علی نفسه.

وجه المنافاه أن کون بعض أفراد حقیقه واحده عله لفرد آخر لو استلزم تقدم الشی ء علی نفسه فی بعض المواضع کما قرروه لاستلزم فی سائر المواضع من دون فرق- و إن لم یستلزم ذلک بناء علی الاعتذار المنقول عنهم فی علیه أفراد الجوهر بعضها لبعض- فانفسخ هذا الاحتجاج المذکور فی نفی تقدم بعض الهیولیات علی بعض أخری.

و منها أن هذا الجواب و إن سلم جریانه فی عله الوجود کالفاعل أو الغایه- لکنه غیر جار فی عله القوام کالماده و الصوره فإن الجسم مما یتقوم ماهیته من ماهیه الهیولی و الصوره لا من وجودهما فلو لا جوهریه أجزائه ما کان المجموع جوهرا- و کما أنهم یقولون حمل الجسمیه علی الإنسان بتوسط حملها علی الحیوان و حمل الحیوان علی الإنسان فکذلک نقول حمل الجوهریه علی الجسم بتوسط جزئیه.

و فیه تأمل(1) لأنهم صرحوا بأن التشکیک إنما یتحقق إذا کان الکلی متفاوتا فیه بحسب أفراده المتباینه الحقیقه أما التفاوت بالنسبه إلی أفراده المتداخله

ص: 446

فلیس من التشکیک فی شی ء و کذا التفاوت بالعینیه و الجزئیه أو بالنوعیه و الجنسیه بالنسبه إلی الفرد الاعتباری و الفرد الحقیقی کالحیوان بالنسبه إلی الحیوان المأخوذ بشرط لا و المأخوذ بشرط شی ء فإن طبیعه الحیوان بالقیاس إلی الأول عین و نوع باعتبارین و بالقیاس إلی الثانی جزء و جنس کذلک فهذه الأنحاء من التفاوت لا یسمی تشکیکا إذ هی واقعه فی الماهیات بالضروره و الاتفاق.

إذا تقرر هذا فنقول إنهم قد فرقوا بین أجزاء الماهیه و أجزاء الوجود بأنها إذا أخذت لا بشرط شی ء یکون أجزاء الماهیه و إذا أخذت بشرط لا شی ء یکون أجزاء الوجود کما سیجی ء فی مبحث الماهیه فالمأخوذ بالوجه الأول جنس أو فصل و المأخوذ بالوجه الثانی ماده أو صوره فجزءا الجسم إن أخذا علی الوجه الأول- فجوهریتهما متقدمه علی جوهریه الجسم و لا یلزم التشکیک لأنهما مع الجسم لیست من الأفراد المتباینه للجوهر من هذه الحیثیه و إن أخذا علی الوجه الثانی فکل منهما و إن کان مباینا للجسم لکنهما لیسا مقومین لحقیقه الجسم بهذا الاعتبار بل لوجوده فهما من حیث وجودهما مقومان لوجوده فیلزم الاختلاف فی الوجود لا فی الجوهریه.

و الحمد لله أولا و آخرا و الصلاه و السلام علی محمد و آله